Άρθρο που δημοσιεύτηκε στην επιθεώρηση SubStance #113 (Vol. 36, 2) διαθέσιμο από την blog της Ursula K. Le Guin. Ο Lewis Call είναι φιλόσοφος και θεωρείται από μαζί με τους Saul Newman και Todd May από τους θεμελιωτές του μεταδομιστικού αναρχισμού. Μετάφραση Δημήτρης Πλαστήρας

 

 

Είναι αρκετά εύκολο να εντοπίσεις αναρχικά θέματα στην επιστημονική φαντασία της Ursula K. Le Guin. Οι συχνές της κριτικές για την κρατική εξουσία, σε συνδυασμό με την απόρριψη του καπιταλισμού και την προφανή συμπάθεια της σε εναλλακτικά συστήματα πολιτικής οικονομίας, είναι αρκετά για να την τοποθετήσουν στην ευρύτερη αναρχική παράδοση. Και κάποιες στιγμές, αγκάλιασε ανοιχτά αυτή την παράδοση. Η Le Guin είναι, μεταξύ άλλων, κήρυκας των αναρχικών ιδεών. Η πολιτική φιλοσοφία του αναρχισμού είναι σε μεγάλο βαθμό ένα πνευματικό δημιούργημα του δέκατου ένατου αιώνα, που διατυπώθηκε στην Αγγλία από τον William Godwin, στη Γαλλία από τον Pierre-Joseph Proudhon και στη Ρωσία από τους Peter Kropotkin και Mikhail Bakunin. Ωστόσο, αυτή η ζωντανή πνευματική παράδοση παραμένει ακόμη, σε μεγάλο βαθμό, αόρατη στους καθημερινούς ανθρώπους στις αρχές του 21ου αιώνα. Περιγράφοντας τις αναρχικές ιδέες με τρόπο που ταυτόχρονα είναι πιστός στην αναρχική παράδοση και αντιληπτός στο σύγχρονο κοινό, η Le Guin προσφέρει μια πολύτιμη υπηρεσία. Διασώζει τον αναρχισμό από το πολιτιστικό γκέτο στο οποίο έχει κλειστεί. Παρουσιάζει το αναρχικό όραμα στο αναγνωστικό κοινό της επιστημονικής φαντασίας, που ίσως να μην άνοιγε ποτέ ένα βιβλίο του Kropotkin. Φέρνει τον αναρχισμό (έστω και ελάχιστα) στον κεντρικό πνευματικό διάλογο.

Ωστόσο, η Le Guin, όπως πολλοί άλλοι των οποίων οι αναρχικές απόψεις αναπτύχθηκαν στα τέλη της δεκαετίας του 1960 και στις αρχές της δεκαετίας του 1970, φαίνεται επίσης να αναγνωρίζει πως αυτό δεν είναι αρκετό. Όπως και ο κλασικός μαρξισμός, ο μοντέρνος αναρχισμός αναπτύχθηκε μέσα στο πολιτικό, οικονομικό και πνευματικό περιβάλλον του δέκατου ένατου αιώνα. Σε αυτό το πλαίσιο, ήταν πολύ λογικό οι αναρχικοί να επικεντρώσουν τις κριτικές τους προσπάθειες στις δίδυμες πηγές της καταπιεστικής εξουσίας την εποχή της Βιομηχανικής Επανάστασης: το κεφάλαιο και το κράτος. Από τα τέλη του 20ου αιώνα, ωστόσο, αυτός ο παραδοσιακός αναρχισμός είχε γίνει επικίνδυνα ξεπερασμένος. Κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του 1960 ιδιαίτερα, πολιτικοί ακτιβιστές σε όλο τον δυτικό κόσμο πρόσθεσαν την κριτική της εθνικής εξουσίας και της έμφυλης εξουσίας στον κατάλογο αναρχικών ανησυχιών. Στον ακαδημαϊκό κόσμο, ο Michel Foucault εντόπισε και ανέλυσε την σοφρωνιστική εξουσία που υπάρχει στο σχολείο, στο νοσοκομείο, στο στρατόπεδο, στη ψυχιατρική κλινική και στην οικογένεια, ενώ ο Jean Baudrillard διατύπωσε μια ριζοσπαστική συμβολική κριτική του σημειωτικού συστήματος που κυριαρχεί στον σύγχρονο κόσμο. Εν τω μεταξύ, ο Guy Debord και άλλοι ισχυρίστηκαν ότι οι πολίτες του τέλους του εικοστού αιώνα ζουν σε έναν κόσμο που κυριαρχείται από τα θεαματικά μέσα μαζικής ενημέρωσης, έναν κόσμο στον οποίο ο καταναλωτισμός έχει βρει τον δρόμο του σε κάθε πτυχή της ζωής των ανθρώπων, έναν κόσμο στον οποίο οι παραδοσιακές μορφές πολιτικής δράσης (και ίσως ακόμη και τα πολιτικά υποκείμενα που ενδέχεται να εκτελούν τέτοιες δράσεις) έχουν γίνει κατακερματισμένες σε επικίνδυνο βαθμό. Σε έναν τέτοιο κόσμο, η αναρχική κριτική δεν έχει την πολυτέλεια να παραμείνει παγιδευμένη μέσα στον μοντερνιστικό, βιομηχανικό τρόπο σκέψης. Ο αναρχισμός πρέπει να γίνει πιο ευέλικτος, πιο ρευστός, πιο προσαρμόσιμος. Με μια λέξη, πρέπει να γίνει μεταμοντέρνος. Μαζί με τον Todd May και τον Saul Newman, προσπάθησα να περιγράψω τα προσεγγιστικά περιγράμματα ενός τέτοιου μεταμοντέρνου αναρχισμού (βλ. May, Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism· Newman, From Bakunin to Lacan· και Call, Postmodern Anarchism).

Η ανάλυση της επιστημονικής φαντασίας της Le Guin θα είναι χρήσιμη σε αυτό το έργο. Ναι, η Le Guin ονειρεύεται ουτοπικούς κόσμους και φεγγάρια, απαλλαγμένους από τις ανισότητες του καπιταλισμού και τις αδικίες της κρατικής εξουσίας (ακριβώς όπως έκανε ο Kropotkin πριν από εκείνη). Το πιο σημαντικό όμως είναι ότι η Le Guin αναπτύσσει νέες μορφές αναρχικής σκέψης, μορφές σκέψης που είναι απόλυτα αναγκαίες στις Ηνωμένες Πολιτείες και σε άλλες μεταβιομηχανικές κοινωνίες. Η ουσιαστική θεμελίωση αυτού του νέου μεταμοντέρνου αναρχισμού εντοπίζεται σε τρία αξιοσημείωτα μυθιστορήματα που έγραψε η Le Guin σε μια περίοδο πέντε ετών μεταξύ 1969 και 1974. Αυτή η περίοδος – η οποία σηματοδοτεί την κορύφωση τόσο των ριζοσπαστικών κοινωνικών κινημάτων της δεκαετίας του 1960 όσο και των μεταδομιστικών και μεταμοντερνιστικών κινήματων στον ακαδημαϊκό κόσμο – αντιπροσωπεύει μια ζωτικής σημασίας ιστορική στιγμή στην αναρχική παράδοση. Αυτή είναι η στιγμή που ο αναρχισμός πήρε τη «μεταμοντέρνα στροφή» του. Και η Le Guin συνέβαλε αποφασιστικά στην πραγματοποίηση αυτής της αξιοσημείωτης μεταμόρφωσης της αναρχικής σκέψης. Στο Το Αριστερό Χέρι του Σκότους (The Left Hand of Darkness, 1969), η Le Guin ανέστρεψε την παραδοσιακή δυαδική έννοια της ταυτότητας φύλου, για να προτείνει μια αναρχία του φύλου. Στο Στην άλλη πλευρά του ονείρου (The Lathe of Heaven, 1971, ΣτΜ: επιλέχθηκε η μετάφραση του τίτλου με την οποία κυκλοφόρησε από τις εκδόσεις Αίολος το βιβλίο στα ελληνικά και με τον οποίο είναι καταχωρημένος στη βάση δεδομένων του biblionet αντί του ακριβέστερου Τόρνος ή Τροχός του Ουρανού), είπε την ιστορία ενός ψυχιατρικού ασθενή του οποίου τα όνειρα κυριολεκτικά επανασχεδίαζαν τον κόσμο, δημιουργώντας έτσι μια πιθανή οντολογική αναρχία. Και στο αριστούργημά της του 1974, Ο αναρχικός των δύο κόσμων (The Dispossessed), η Le Guin έκανε δύο σημαντικές συμβολές στη φιλοσοφία του μεταμοντέρνου αναρχισμού. Δημιούργησε μια φανταστική αναρχική γλώσσα που ονομάζεται Πράβικ, η οποία υπογραμμίζει τη σημασία της γλωσσολογίας για κάθε σύγχρονο αναρχικό σχέδιο. Και ανέπτυξε μια εξίσου ριζοσπαστική έννοια του χρόνου, δημιουργώντας μια πιθανή χρονοσοφική αναρχία. Η ύπαρξη μιας ρητά αναρχικής κοινωνίας στο φεγγάρι του Anarres οδήγησε πολλούς κριτικούς του Ο αναρχικός των δύο κόσμων να επικεντρωθούν αποκλειστικά στα παραδοσιακά αναρχικά θέματα του μυθιστορήματος. Ωστόσο, η πραγματικά ριζοσπαστική κληρονομιά αυτού του μυθιστορήματος (και των άλλων μεγάλων έργων της Le Guin από τα τέλη της δεκαετίας του 1960 και τις αρχές της δεκαετίας του 1970) είναι ότι αυτά τα έργα υπερβαίνουν τα όρια της συμβατικής αναρχικής σκέψης για να δημιουργήσουν νέες μορφές αναρχισμού που σχετίζονται πλήρως με τη ζωή στη μεταμοντέρνα κατάσταση. Ο Le Guin ανανεώνει τη συμβατική αναρχική ιδέα και θέτει τον αναρχισμό στο κατώφλι της τρίτης χιλιετίας.

Ο Διάλογος: Η Κριτική Επίγνωση του Αναρχισμού της Le Guin

Το αριστούργημα της Le Guin Ο αναρχικός των δύο κόσμων τράβηξε τεράστια κριτική προσοχή μετά την έκδοση του το 1974, αλλά η κριτική ανάλυση του έργου της Le Guin παρέμεινε ιδιαίτερα ορθόδοξη στα τέλη της δεκαετίας του 1970 και του 1980. Οι κριτικοί αυτής της περιόδου αναγνώρισαν ότι το έργο της Le Guin επηρεάστηκε έντονα από τον αναρχισμό, αλλά συνέχισαν να διαβάζουν αυτόν τον αναρχισμό με καθαρά μοντερνιστικούς όρους. Έτσι ο David L. Porter ισχυρίστηκε ότι μέχρι τα μέσα της δεκαετίας του 1970 η Le Guin «μετακινήθηκε προς μια πολύ πιο πλούσια κοινωνική κριτική και ρητά αναρχική διεύθυνση», ενώ ο John P. Brennan και ο Michael C. Downs διάβασαν το Ο αναρχικός των δύο κόσμων, «ως μια διεισδυτική ανάλυση της συνολικής ουτοπικής εμπειρίας, ακόμη και αυτής του αναρχισμού». Εκείνη τη στιγμή, η κριτική γενικά δεν κατάφερε να αναγνωρίσει τις μεταμοντέρνες πλευρές της γραφής της Le Guin. Μια αξιοσημείωτη εξαίρεση ήταν ο Fredric Jameson, απόστολος του μεταμοντερνισμού. Το 1975, ο Jameson παρατήρησε πως η Γενική Θεωρία του Χρόνου που περιγράφεται στο Ο αναρχικός των δύο κόσμων χρησιμοποιεί το «λεξιλόγιο ενός ανατρεπτικού λόγου, ο οποίος έπρεπε πρώτα να περάσει από τις ψευδείς, μη λογικές και τις εγγενώς μη γνωστικές εκφράσεις του παραλόγου». Ο Jameson ήταν ανάμεσα στους πρώτους που αναγνώρισε την πραγματικά υπερβατική φύση της φαντασίας της Le Guin, δηλαδή την ικανότητά της να αμφισβητεί τις μορφές της επιστημονικής, τεχνικής και οργανικής λογικής που έχουν κυριαρχήσει στη σύγχρονη Δύση. Η κριτική καθυστέρησε να υιοθετήσει τη θέση του Jameson. Μέχρι το 1986, ο Tom Moylan υποστήριζε ότι η ουτοπία του Ο αναρχικός των δύο κόσμων ήταν εγκλωβισμένη σε μια σειρά δυικών αντιθέσεων και πως έτσι το κείμενο «εκφράζει το συνεχές όριο του σημερινού κοινωνικού σχηματισμού». Είναι αξιοσημείωτο πως ο Moylan πίστευε πως το έργο της Le Guin είναι ανεπαρκώς μεταμοντέρνο.

Ήταν μόλις στη δεκαετία του 1990 που ορισμένες φεμινίστριες αναλύτριες άρχισαν να αποδέχονται τη μεταμοντέρνα ανάγνωση της Le Guin. Το 1993, η Marleen Barr είπε πως «το να διαβάζεις Le Guin… κάποιες φορές σημαίνει και το να συναντάς μια συμμαχία μεταξύ ανθρωπισμού και αντιανθρωπισμού», που μοιάζει με την εκδοχή της λακανικής θέσης του Christopher Butler. Εδώ η Barr αναγνωρίζει την αναρχία του υποκειμένου, που είναι ένα σημαντικό κομμάτι του μεταμοντέρνας αναρχικής αντίληψης. Η υποκειμενικότητα, για τον μεταμοντέρνο αναρχικό, δεν μπορεί να γίνει κατανοητή μόνο με τους συνεκτικούς, ορθολογικούς όρους του Διαφωτισμού. Αντίθετα, η υποκειμενικότητα πρέπει να θεωρείται ως διαρκώς προσωρινή, βαθιά συμφραζόμενη και έντονα ψυχολογική. Αυτός είναι σίγουρα ο τύπος της υποκειμενικότητας που εντοπίζεται στο έργο της Le Guin, ιδιαίτερα στο Στην άλλη πλευρά του ονείρου. Αυτός ο τύπος υποκειμενικότητας αναγνωρίζει ότι το αντικείμενο του λόγου του Διαφωτισμού είναι ρητά κρατιστικό, και αναγνωρίζει ότι μια ουσιαστική αναρχική πολιτική απαιτεί τη ριζική αναδιατύπωση αυτού του αντικειμένου.

Η πρόσφατα δημοσιευμένη συλλογή των δοκίμων The New Utopian Politics of Ursula K. Le Guin’s The Dispossessed περιλαμβάνει τρία δοκίμια που επικεντρώνονται ιδιαίτερα στην αναρχική πολιτική της Le Guin. Ο Dan Sabia ορθώς επισημαίνει ότι η έμπνευση πίσω από το πλανήτη Ανάρες της Le Guin είναι ο «αναρχικός κομμουνισμός» του Peter Kropotkin, με έμφαση στην αμοιβαία βοήθεια και στην αποκέντρωση. Ωστόσο, ο Sabia υποστηρίζει πως «ούτε καν ο αναρχικός κομμουνισμός μπορεί να συμβιβάσει τελείως τα ιδανικά του ατομικισμού και της κοινότητας». Για τον Sabia, λοιπόν, η Le Guin παραμένει παγιδευμένη στο βασικό δίλημμα που στοιχειώνει τη πολιτική θεωρία τουλάχιστον από την εποχή του Rousseau: το πρόβλημα του συνδυασμού των ιδιαίτεερων αναγκών του ατόμου με τις ευρύτερες συλλογικές ανάγκες της κοινότητας. Αυτό, ωστόσο, είναι χαρακτηριστικό πολιτικό πρόβλημα του μοντερνισμού, το οποίο μπορεί να επιλυθεί με την επίτευξη μιας μεταμοντέρνας προοπτικής. Στον ίδιο τόμο, ο Mark Tunick ερμηνεύει το έργο της Le Guin ως χεγκελιανό. Έτσι, ο Tunick συνδέει μια μακρά σειρά κριτικών που έχουν ονομάσει το τρόπο σκέψης της Le Guin ως διαλεκτικό. Θεωρώ ότι η διαλεκτική ερμηνεία της Le Guin είναι δύσκολο να υποστηριχθεί, και ειδικότερα η χεγκελιανή μορφή αυτής της ερμηνείας. Σίγουρα κάθε προσπάθεια να περιγραφεί η σκέψη Le Guin ως χεγκελιανή πρέπει να αντιμετωπίσει την ανησυχητικά κρατιστική φύση της πολιτικής φιλοσοφίας του Hegel· πιο επιτακτικά, η προσπάθεια να περιγραφεί η Le Guin ως διαλεκτική διανοούμενη πρέπει να βρει έναν τρόπο να ερμηνεύσει τη συνεχή επίθεση εναντίον της δυικής σκέψης που είναι θεμελιώδες χαρακτηριστικό της δουλειάς της. Τέλος, ο Winter Elliot προσεγγίζει το Ο αναρχικός των δύο κόσμων από την προοπτική του ατομικιστικού αναρχισμού. Για τον Elliot, ο αυθεντικός αναρχισμός πρέπει πάντα να είναι εσωτερικός προσωπικός αναρχισμός (όπως αυτός του Shevek, του πρωταγωνιστή του μυθιστορήματος). Υποστηρίζοντας έτσι τον ατομικιστικό αναρχισμό με τον τρόπο αυτό, ο Elliot σίγουρα πάει ενάντια σε αυτό που μπορούμε να περιγράψουμε (με την κατάλληλη ειρωνεία) ως την «κυρίαρχη» αναρχική παράδοση – δηλ. την παράδοση που υπογραμμίζει τη σημασία της κοινότητας και της συλλογικής κοινωνικής δράσης. Ωστόσο, υπογραμμίζοντας την αυτονομία του μοναδικού ατόμου, ο Elliot δείχνει ότι έχει πολλά κοινά με τον παραδοσιακό αναρχισμό: παραμένει παγιδευμένη μέσα στο μοντέρνο.

Αυτή, λοιπόν, είναι η σημερινή κατάσταση της μελέτης γύρω από την πολιτική φιλοσοφία της Le Guin. Με μερικές αξιοσημείωτες εξαιρέσεις, οι κριτικοί τείνουν να διαβάζουν τις αφηγήσεις της Le Guin με διαλεκτικούς και/ή ουτοπικούς όρους. Αντιλαμβάνονται τον αναρχισμό της κυρίως ως μια συμβατική αμφισβήτηση της κρατικής εξουσίας και του καπιταλισμού. Εν ολίγοις, αυτές οι αναγνώσεις της Le Guin παραμένουν αμείλικτα μοντερνιστικές. Είναι ιδιαίτερα εντυπωσιακό το γεγονός ότι αυτές οι μοντερνιστικές αναγνώσεις του αναρχισμού της Le Guin παραμένουν τόσο διαδεδομένες σήμερα, περίπου 35 χρόνια μετά από τη στιγμή που η Le Guin πήρε μια ιδιαίτερα μεταμοντέρνα στροφή στην επιστημονική φαντασία της. Είναι σαφές ότι ο μοντερνισμός δεν παραιτείται χωρίς αγώνα. Ωστόσο, είναι επιτακτική ανάγκη οι σημερινοί κριτικοί να ξεπεράσουν το ενδιαφέρον τους για τον μοντερνισμό, ιδιαίτερα αν θέλουν να κατανοήσουν το βάθος και τη σημασία του αναρχισμού της Le Guin. Αυτός ο αναρχισμός δεν μπορεί απλά να γίνει κατανοητός ως μια ανανεωμένη εκδοχή των ουτοπικών ονείρων του Kropotkin. Αντίθετα, ο μεταμοντέρνος αναρχισμός της Le Guin αποτελεί μια διαρκή πρόκληση προς τους συμβατικούς τρόπους ριζοσπαστικής σκέψης. Είναι ένας αναρχισμός που απορρίπτει τις τελεολογίες, ανατρέπει τις παραδοσιακές έννοιες της υποκειμενικότητας γενικά (και των εννοιών της ταυτότητας του φύλου ειδικότερα), προτείνει ριζοσπαστικές νέες κοσμολογίες και αγκαλιάζει τις αναρχικές δυνατότητες που είναι εγγενείς στη δημιουργία νέων γλωσσών. Είναι με λίγα λόγια ένας αναρχισμός για τον εικοστό πρώτο αιώνα και είναι καιρός να το αναγνωρίσουμε αυτό.

Τα Μυθιστορήματα: Ο Μεταμοντέρνος Αναρχισμός της Le Guin

Τόσο σε δομή όσο και σε περιεχόμενο, το μυθιστόρημα της Le Guin, Το Αριστερό Χέρι του Σκότους είναι ένα αριστούργημα του μεταμοντερνισμού. Το μυθιστόρημα είναι αμείλικτα πειραματικό και κατακερματισμένο. Δεν έχει αφηγηματικό κέντρο. Εναλλάσσεται μεταξύ δύο ριζικά διαφορετικών απόψεων: εκείνη ενός Γκεθεανού που ονομάζεται Estraven, και του Genly Ai, ένας διπλωμάτης που βρίσκεται στον πλανήτη Γκέθεν ως εκπρόσωπος του διαστρικού Ekumen. Παρόλο που τέτοιες εναλλαγές οπτικής θα μπορούσαν να δημιουργήσουν ορισμένες ενδιαφέρουσες γνωστικές επιπτώσεις στο κοινό, κάποιος μπορεί να υποστηρίξει πως οι ριζοσπαστικές δυνατότητές τους είναι περιορισμένες. Ένα μυθιστόρημα που εξαρτιέται από τη δυική εναλλαγή ανάμεσα σε δύο οπτικές θα μπορούσε εύκολα να πέσει θύμα αυτού του μπρος πίσω, ή/και σκέψης που χαρακτηρίζει τη μοντερνιστική νοοτροπία γενικότερα και τη διαλεκτική της μορφή ειδικότερα. Έτσι η Le Guin πρέπει να προχωρήσει περισσότερο. Οι δύο βασικές απόψεις του μυθιστορήματος πλαισιώνονται με ένα πλήθος άλλων αφηγηματικών μορφών. Μερικά κεφάλαια βασίζονται από φανταστικές γραφειοκρατικές αναφορές του Genly Ai προς τους υπαλλήλους του Ekumen. Άλλα αντλούν στοιχεία από τους μύθους, τους θρύλους και τα ποιήματα του Γκέθεν. Η γνωστική επίδραση αυτής της ριζοσπαστικής αφηγηματικής στρατηγικής είναι αποπροσανατολιστική, αποσταθεροποιητική… και επίσης εκπληκτικά ικανοποιητική. Ο λόγος του Αριστερού Χεριού δεν μπορεί ποτέ να γίνει αθροιστικός ή ολοκληρωτικός, γιατί κάτι τέτοιο θα απαιτούσε πολύ περισσότερη ενότητα και σταθερότητα από όση διαθέτει το κείμενο στην πραγματικότητα. Το μυθιστόρημα της Le Guin αρνείται τις ανέσεις της δυικής σκέψης και της κλειστής, νοικοκυρεμένης αφήγησης. Έτσι, το Αριστερό Χέρι είναι ένα αυτο-αποδομιστικό κείμενο που δεν μπορεί να φτάσει σε κανένα τελικό τελεολογικό προορισμό.

Αυτή η αφηγηματική μορφή είναι απολύτως κατάλληλη, σε σχέση με τα θέματα που αντιμετωπίζει η Le Guin σε αυτό το αξιόλογο έργο. Μαθαίνουμε πολλά για την πολιτική δομή του Ekumen, της διαστρικής πολιτείας που είναι αποτελεί χαρακτηριστικό γνώρισμα του Χαϊνισιανού κύκλου της Le Guin. Κάποιος που δεν είναι εξοικειωμένος με τη βασική πολιτική οπτική της Le Guin θα εκπλαγεί από το γεγονός ότι η εσωτερική πολιτική του Ekumen είναι ουσιαστικά αναρχική. Πράγματι, ο James Bittner υποστηρίζει με πειστικότητα ότι το Ekumen της Le Guin αποτελλεί μια αναρχική εναλλακτική απέναντι στις ιμπεριαλιστικές «Γαλαξιακές Αυτοκρατορίες» που είναι τόσο συνηθισμένες στην επιστημονική φαντασία στα τέλη του εικοστού αιώνα. Ο Genly Ai παρατηρεί ότι «το Ekumen ουσιαστικά δεν είναι κάποια κυβέρνηση. Πρόκειται για μια προσπάθεια επανένωσης του μυστικιστικού με το πολιτικό και, ως εκ τούτου, είναι σε μεγάλο βαθμό αποτυχία· αλλά η αποτυχία της έχει κάνει περισσότερο καλό για την ανθρωπότητα από τις μέχρι τώρα επιτυχίες των προκατόχων της». Έτσι, το Ekumen είναι αναρχικό και όχι μόνο με την παραδοσιακή έννοια, γιατί το Ekumen εισάγει μια πνευματική συνιστώσα στον αναρχισμό του. Οι διαστάσεις αυτής της πνευματικότητας είναι περίπου ταοϊστικές· το Αριστερό Χέρι προοιωνίζει με το τρόπο αυτό το ισχυρό ταοϊστικό στοιχείο μεταγενέστερων έργων όπως στο Στην άλλη πλευρά του ονείρου. Με ένα παράξενο τρόπο, ο πρώιμος αναρχισμός της ταοϊστικής παράδοσης χρησιμεύει έτσι ως αφετηρία για τον μεταμοντέρνο αναρχισμό της Le Guin.

Η σημαντική συμβολή του μυθιστορήματος στον μεταμοντέρνο αναρχισμό βρίσκεται στη φιλοσοφία του γύρω από το φύλο. Οι κάτοικοι του Γκέθεν είναι άνθρωποι, αλλά δεν έχουν το δυικό σύστημα βιολογικού φύλου που χαρακτηρίζει τις περισσότερες ανθρώπινες κοινωνίες. Οι Γκεθεανοί περνούν το μεγαλύτερο μέρος της ζωής τους σε ανδρόγυνη κατάσταση, ούτε άνδρες ούτε γυναίκες. Παρόλα αυτά, εισέρχονται περιοδικά σε μια ενεργή αναπαραγωγική κατάσταση γνωστή ως κέμερ (kemmer). Ενώ βρίσκεται σε κέμερ, το γκεθεανό σώμα αποκτά είτε αρσενικά είτε θηλυκά χαρακτηριστικά. Έτσι, στον Γκέθεν, η ταυτότητα φύλου είναι προσωρινή, προσωρινή και αυθαίρετη. Με πολλούς τρόπους, έτσι, το γκεθεανό φύλο μοιάζει στις μεταμοντέρνες θεωρίες των φύλων που αναπτύχθηκαν από αντι-ουσιοκράτες, όπως η Judith Butler και η Donna Haraway. Για τους Γκεθεανούς, όπως και για τις μεταμοντέρνες φεμινίστριες, το φύλο δεν είναι απόλυτη κατηγορία, αλλά κάτι που πρέπει να αντιμετωπιστεί ως μεταβλητό και ρευστό.

Ο Le Guin χρησιμοποιεί το χαρακτήρα του Genly Ai για να περιγράψει πώς μπορεί να φαίνεται το γκεθεανό έμφυλο σύστημα σε έναν εξωτερικό παρατηρητή. Επειδή είναι μόνιμα αρσενικός άνθρωπος από άλλο πλανήτη, ο Ai δεν μπορεί ποτέ να αποτελεί μέρος του μοναδικού συστήματος διαρκώς μεταβαλλόμενων έμφυλων ταυτοτήτων του Γκέθεν. Ωστόσο, αναγνωρίζει ξεκάθαρα τη σημασία αυτού του συστήματος. Ο Ai μιλά με θαυμασμό τους τρόπους με τους οποίους λειτουργεί το φύλο στον Γκέθεν: «Υπάρχει λιγότερη κωδικοποίηση, ανακατεύθυνση και καταστολή του σεξ εκεί από ότι σε οποιαδήποτε δυική κοινωνία ξέρω. Η αποχή είναι εντελώς εθελοντική· η απόλαυση είναι απολύτως αποδεκτή. Τόσο ο σεξουαλικός φόβος όσο και η σεξουαλική απογοήτευση είναι και τα δύο εξαιρετικά σπάνια». Είναι αξιοσημείωτο ότι ο Ai είναι σε θέση να παραμερίσει τις προκαταλήψεις της «δυικής κοινωνίας» του (ως ένα βαθμό τουλάχιστον) και να αναγνωρίσει τα μεγάλα οφέλη που έχει να προσφέρει ο γκεθεανός ανδρογυνισμός. Ένας φροϋδικός θα ήταν πολύ ευχαριστημένος· πράγματι, η περιγραφή ενός κόσμου, από τον Ai, χωρίς καταστολή θυμίζει την «ερωτική ουτοπία» που περιγράφει ο ριζοσπάστης φροϋδικός Herbert Marcuse στο  Έρως και Πολιτισμός (ιδιαίτερα στο κεφάλαιο δέκα).

Ούτε η έλλειψη καταστολής είναι το μοναδικό αξιοσημείωτο χαρακτηριστικό της γκεθενιανής κοινωνίας. Ο Ong Tot Oppong, μέλος της πρώτης αποστολής που προσγειώθηκε στον Γκέθεν, προνόησε να επισημάνει πως στον Γκέθεν, «Δεν υπάρχει σεξ χωρίς συνεννόηση, κανένας βιασμός. Όπως συμβαίνει με τα περισσότερα ζώα εκτός από τον άνθρωπο, η συνουσία μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο με αμοιβαία πρόσκληση και συγκατάθεση· διαφορετικά δεν είναι δυνατή». Επομένως, οι σεξουαλικές πρακτικές των Γκεθεανών μπορούσαν να χαρακτηριστούν τόσο ως φεμινιστικές όσο και ως αναρχικές. Η έννοια της συγκατάθεσης είναι στη πράξη, μια σημαντική θεωρητική πτυχή και των δύο παραδόσεων. Οι φεμινίστριες χρησιμοποιούν συγκατάθεση για την δημιουργία σαφών ηθικών ορίων γύρω από τις σεξουαλικές πρακτικές Οι αναρχικοί χρησιμοποιούν τη συναίνεση ευρύτερα, για να διακρίνουν τις πολιτικές πρακτικές ανάμεσα σε ηθικές και ανήθικες. Είναι σαφές ότι η έννοια της συγκατάθεσης έχει τεράστια σημασία για τους ανθρώπους του Γκέθεν· στην ουσία είναι αναρχοφεμινιστές.

Μοιάζουν επίσης να είναι αναρχοπασιφιστές. Ο Oppong συνεχίζει σημειώνοντας ότι οι Γκεθεανοί «δεν είχαν ποτέ ως εκείνη τη στιγμή αυτό που θα μπορούσε κανείς να ονομάσει πόλεμο. Σκοτώνουν ο ένας τον άλλον με ευκολία κατά μονάδες ή δυάδες τη φορά· σπάνια κατά δεκάδες ή εικοσάδες· ποτέ κατά εκατοντάδες ή χιλιάδες. Γιατί;».  Ίσως οι ιδιαιτερότητες της ταυτότητας των Γκεθεανών να κάνουν τον πόλεμο περιττό, ή ακόμη και αδύνατο. Και πάλι, η φροϋδική ανάγνωση είναι δελεαστική εδώ. Μπορεί να ερμηνεύσει κανείς τον πόλεμο ως καταστροφική μετουσίωση των βασικών ενστικτωδών ορμών. Ιστορικά, ο πόλεμος στον κόσμο μας ήταν κατά κύριο λόγο μια αρρενωπή επιχείρηση, που διεξάγονται από στρατούς ανδρών που συχνά λειτουργούν υπό συνθήκες συνεχούς σεξουαλικής καταστολής. Από την άλλη, οι Γκεθεανοί στερούνται την καταστολή που μπορεί να είναι μια απαραίτητη ψυχολογική προϋπόθεση για τον πόλεμο. Και παρόλο που οποιοσδήποτε Γκεθεανός μπορεί να γίνει προσωρινά αρρενωπός, αυτή η έμφυλη ταυτότητα δεν θα αντέξει αρκετό καιρό για να επιτρέψει σημαντικές στρατιωτικές ενέργειες. Επειδή οι αρχές και οι πρακτικές της αρρενωπότητας δεν μπορούν να κυριαρχήσουν στον γκεθεανό πολιτισμό με τον ίδιο τρόπο που έχουν κυριαρχήσει στο δικό μας, υπάρχει πολύ περισσότερος χώρος στον Γκέθεν για τη διαμόρφωση μιας εναλλακτικής θηλυκής αρχής. Σε μια σημαντική ανάλυση πάνω στο Αριστερό Χέρι με τίτλο «Είναι Το Φύλο Απαραίτητο; Η Επιστροφή» (1987) η Le Guin αναγνωρίζει αυτή τη θηλυκή αρχή ως ουσιαστικά αναρχική. «Η ‘γυναικεία αρχή’ ιστορικά είναι αναρχική· δηλαδή, η αναρχία έχει ιστορικά αναγνωρίζεται ως γυναίκα. Ο χώρος που απονέμεται στις γυναίκες – η «οικογένεια», για παράδειγμα – είναι ο χώρος της τάξης χωρίς εξαναγκασμό». Αυτό έχουν επιτύχει οι Γαθεανοί: μια καλά δομημένη, τακτική κοινωνία, την οποία έχουν οργανώσει δίχως να καταφύγουν σε κάποιο στρατιωτικό εξαναγκασμό.

Αυτά τα λίγα παραδείγματα δείχνουν το βασικό σημείο του γκεθεανού πολιτισμού, δηλαδή πως αποτελεί μια έντονη αμφισβήητησ για τον δυαδικό τρόπο σκέψης που κυριαρχεί τόσο έντονα στη σύγχρονη Δύση. Ο Ong Tot Oppong σημειώνει πως «όλη η τάση του δυϊσμού που διαχέει την ανθρώπινη σκέψη εμφανίζεται ελαττωμένη, ή αλλαγμένη στον Χειμώνα [Γκέθεν]» (94). Οι Γκεθεανοί, λοιπόν, είναι η απάντηση του Le Guin στην καρτεσιανή φιλοσοφία και τους απογόνους της. Όπως και το Αριστερό Χέρι, οι Γκεθενιοι αυτο-αποδομούνται. Δεν έχουν σταθερή υποκειμενική θέση. Η ίδια η δομή της ταυτότητάς τους είναι αναρχική με την μεταμοντέρνα έννοια. Και αυτή η ταυτότητα αντιπροσωπεύει μια σαφή και σημαντική απειλή για τις σταθερές αντιλήψεις του φύλου που χαρακτηρίζουν την πατριαρχική μας κουλτούρα. Για να καταστήσει όσο το δυνατόν σαφέστερη την κριτική της για το ορισμό των φύλων πραγματικού κόσμου, η Le Guin μας παρουσιάζει την γκεθεανή έννοια περί διαστροφής. Ο Genly Ai λέει: «Η υπερβολική παράταση της περιόδου του κέμερ, με μόνιμη ορμονική ανισορροπία προς το αρσενικό ή το θηλυκό, προκαλεί αυτό που αποκαλούν διαστροφή· δεν είναι κάτι σπάνιο· τρία ή τέσσερα τοις εκατό των ενηλίκων μπορεί να είναι φυσιολογικοί διεστραμμένοι ή ανώμαλοι – κανονικοί, σύμφωνα με τα δικά μας πρότυπά. Δεν αποκλείονται από την κοινωνία, αλλά είναι ανεκτοί με κάποια περιφρόνηση, όπως οι ομοφυλόφιλοι σε πολλές δυικές κοινωνίες. Ο καρντιθιανός όρος στην αργκό για αυτούς είναι μισονεκροί. Είναι στείρα άτομα». Αποσπάσματα όπως αυτό παράγουν αυτό που ο Darko Suvin ονομάζει ριζοσπαστική επίδραση της γνωσιακής αποξένωσης. Ο ρόλος τέτοιων αποσπασμάτων είναι να φέρει τον αναγνώστη αντιμέτωπο με ένα σύστημα αξιών και προτύπων που είναι ριζικά Άλλο. Στον Γκέθεν, τα μόνιμα αρσενικά ή θηλυκά άτομα έχουν αντιμετώπιση παρόμοια με εκείνη που είναι αναγκασμένα να υπομένουν οι πραγματικοί ομοφυλόφιλοι, οι λεσβίες, τα τρανς άτομα και οι kinksters. Αυτή η ριζική αναστροφή των αξιών θέτει υπό αμφισβήτηση το πολιτιστικό λόγο που ευνοούν τις ετεροκανονικές και τις «κανονικές» μορφές σεξουαλικής συμπεριφοράς. Οι Γκεθεανοί είναι ετερόφοβοι, τρέφουν ένα βαθύ φόβο και δυσπιστία προς τους σταθερούς, δυικούς έμφυλους διαχωρισμούς. Η ετεροφοβία αυτή είναι εξίσου παράλογη με την πραγματική ομοφοβία. Και προσφέρει μια ζωτική υπηρεσία για το πραγματικό κόσμο της Le Guin, υπονομεύοντας την βεβαιότητα και αμφισβητώντας την ίδια την έννοια του φυσιολογικού. Αντιστρέφοντας τους έμφυλους κώδικες του πραγματικού κόσμου, οι Γκεθεανοί επιπλέον υπονομεύουν αυτούς τους κώδικες, δημιουργώντας έτσι μια σημαντική έμφυλη αναρχία.

Μερικοί από τους επικριτές του Αριστερού Χεριού λένε ότι υπάρχουν σοβαροί περιορισμοί στην ανδρόγυνη κοινωνία της Le Guin. Σύμφωνα με την Patricia Frazer Lamb και την Diana L. Veith, για παράδειγμα, ο Γκεθεανός Estraven τυπικά είναι ανδρογύνος, αλλά μέσα στην αφήγηση του Αριστερού Χεριού περιγράφεται συνήθως με αρσενικούς όρους. Από την πλευρά της, η Le Guin παραδέχθηκε ότι «οι Γκεθεανοί μοιάζουν με άντρες, αντί με ανδρογύναικες». Το αποδίδει αυτό στη χρήση αρσενικών αντωνυμιών για να αναφερθεί στους Γκεθεανούς, και αναγνωρίζει ότι «ο Γκεθεανός πρωταγωνιστής της, ο Estraven, εμφανίζεται σχεδόν αποκλειστικά σε ρόλους που πολιτισμικά είμαστε εκπαιδευμένοι να αντιλαμβανόμαστε ως ‘ανδρικούς’». Ίσως όμως η Le Guin είναι πολύ βιαστική στο να αποδεχτεί αυτές τις επικρίσεις για το έργο της. Αν η Le Guin επέλεξε να χρησιμοποιήσει ανδρικές αντωνυμίες όταν μιλούσε για τους Γκεθεανούς, αυτό γίνεται απλώς και μόνο επειδή η γλώσσα στην οποία γράφει (η αμερικανική αγγλική) δεν της προσεφέρουν σαφείς εναλλακτικές λύσεις. Και αν το ακροατήριο της Le Guin αντιλαμβάνεται τις δραστηριότητες του πρωθυπουργού Estraven ως «αρσενικές», αυτό λέει περισσότερα για το αναγνωστικό κοινό παρά για τον Estraven. Η έννοια του φύλου που διατυπώθηκε στο Αριστερό Χέρι ήταν τόσο ριζοσπαστική όσο μπορούσε να το κάνει το 1969 η Le Guin. Αυτό που ορισμένοι κριτικοί χαρακτήρισαν ως όρια στη φιλοσοφία του ανδρογυνισμού της  Le Guin είναι πραγματικά τα όρια της έντονα πατριαρχικής και ετεροκανονικής κουλτούρας των Ηνωμένων Πολιτειών στα τέλη του εικοστού αιώνα. Το έργο της Le Guin προσπαθεί να αμφισβητήσει και να ξεπεράσει αυτούς τους περιορισμούς. Βεβαίως, δεν μπορούσε να ελπίζει πως θα ξεπεράσει ολόκληρη την ιστορία της δυικής σκέψης για το φύλο μέσα από ένα μυθιστόρημα. Παρόλα αυτά, το Αριστερό Χέρι του Σκότους παραμένει μια σημαντική συμβολή στον μεταμοντέρνο φεμινισμό και στην αναρχική θεωρία, που είναι στενά συνδεδεμένα μεταξύ τους.

Η επόμενη σημαντική συμβολή της Le Guin στον μεταμοντέρνο αναρχισμό ήταν το Στην άλλη πλευρά του ονείρου, το οποίο έκανε την εμφάνιση του το 1971. Εδώ εκφράστηκε πλήρως ο ταοϊσμός της Le Guin, που ήδη ήταν εμφανής στο Αριστερό Χέρι. Στην Άλλη Πλευρά περιγράφει τη συνάντηση μεταξύ της δυτικής επιστημονικής ιδεολογίας, η οποία θεωρεί ότι η γνώση και ο λόγος μπορούν να χρησιμοποιηθούν για να μεταμορφώσουν τον κόσμο για το καλό της ανθρωπότητας και την πολύ διαφορετική ταοϊστική οπτική, που θεωρεί ότι η προσπάθεια να μεταμορφωθεί ο κόσμος μέσω της ανθρώπινης θέλησης είναι μάταιη και δυνητικά καταστρεπτική, τόσο για τον κόσμο όσο και για τους ανθρώπους που θα τον μεταμόρφωναν. Η σύνδεση μεταξύ του ταοϊσμού και του αναρχισμού είναι καλά καταγεγραμμένη και έχει επισημανθεί από συγγραφείς που δουλεύουν πάνω και στις δύο παραδόσεις. Ωστόσο, ελάχιστοι μελετητές έχουν αναγνωρίσει τις ισχυρές συνδέσεις μεταξύ της ευχάριστης μεταμοντέρνας φιλοσοφίας του ταοϊσμού και της κριτικής θεωρίας των τελών του εικοστού αιώνα. Επιμένοντας ότι ο ανθρώπινος ορθολογισμός δεν μπορεί ποτέ να επιτύχει στην προσπάθειά του να κυριαρχήσει, ο ταοϊσμός προσφέρει μια ισχυρή κριτική πάνω στη μορφή του λόγου που ανησυχούσε ιδιαίτερα, για παράδειγμα, τη Σχολή της Φρανκφούρτης. Ο Marcuse το ονόμασε Λογική της Κυριαρχίας· είναι ο ορθολογισμός του ελέγχου που κυριαρχεί στη Δύση. Αντίθετα, η Le Guin μας δείχνει την αυθόρμητη χαρά της δημιουργίας του κόσμου. Η Άλλη Πλευρά μας διδάσκει ότι αν θέλουμε πραγματικά να κάνουμε τον κόσμο καλύτερο, πρέπει να εγκαταλείψουμε κάθε προδιάθεση για ορθολογικό έλεγχο. Πρέπει να αποκηρύξουμε όλες τις διακρίσεις μεταξύ μας και του υπόλοιπου κόσμου. Μόνο όταν αναγνωρίσουμε ότι είμαστε αναπόσπαστοι από τον κόσμο μπορούμε να ονειρευτούμε τα όνειρα που θα τον αλλάξουν.

Ο πρωταγωνιστής του μυθιστορήματος είναι ο George Orr, ένας άνθρωπος που τα ονειρά  του προκαλούν κυριολεκτικά τον επανασχεδιασμό του κόσμου. Τα «δραστικά» όνειρα του Orr – όνειρα που μεταμορφώνουν ριζικά την πραγματικότητα – αντιπροσωπεύουν μια ενδιαφέρουσα νέα αναρχική δυνατότητα. Επειδή αυτά τα όνειρα αλλάζουν τα πάντα, πάνε πολύ πιο πέρα από το να αλλάξουν απλώς ένα πολιτικό ή οικονομικό σύστημα. Αλλάζουν τη δομή του σύμπαντος, δημιουργώντας έτσι αυτό που ονομάζω οντολογική αναρχία. Όταν αμφισβητείται στο έδαφος της πολιτικής ή της οικονομίας, η ιεραρχική σκέψη υποχωρεί στο επίπεδο της οντολογίας: τουλάχιστον πρέπει πάντα να υπάρχουν σταθερές δομές, νόμος και τάξη. Ωστόσο, τα όνειρα του Orr αμφισβητούν την τελευταία σανίδα σωτηρίας της κρατιστικής σκέψης. Τα όνειρα του σημαίνουν ότι τίποτα δεν είναι μόνιμο και ότι όλα είναι προσωρινά. Από την οπτική της εξουσίας, μια τέτοια θέση είναι απαράδεκτη. Και έτσι το ιεραρχικό σύστημα πρέπει να προσπαθήσει να ανακτήσει τα όνειρα του Orr, να τα εκμεταλλευτεί και να τα χρησιμοποιήσει για δικούς του σκοπούς. Αυτό το κάνει στο πρόσωπο του Δρ. Haber, του ψυχιάτρου του Orr. Ο Haber είναι ο τυπικός επιστήμονας: τακτικός, πειθαρχημένος, ορθολογικός και προοδευτικός, με ένα καθαρά τεχνοκρατικό τρόπο. Είναι βέβαιος πως αν ο Orr ονειρευτεί υπό την καθοδήγησή του, τότε όλα τα δεινά του κόσμου μπορούν απλά να εξαφανιστούν. Όμως ο Orr αντιλαμβάνεται πόσο λανθασμένη είναι η αναζήτηση του Haber. «Χρησιμοποιείς κάτι έξω από την λογική. Προσπαθείς να πετύχεις προοδευτικούς, ανθρωπιστικούς στόχους με ένα εργαλείο που είναι ακατάλληλο για αυτή τη δουλειά. Ποιος έχει ανθρωπιστικά όνειρα;». Εδώ ο Orr αναφέρεται σωστά στο κίνδυνο του id (ΣτΜ: Εκείνο ή Προ-Εγώ στη φροϋδική ψυχολογία). Αν τα όνειρα μας δίνουν πρόσβαση στη βαθιά δομή του ίδιου του κόσμου – αυτή η θέση είναι φροϋδική ή ακόμα και λακανική – τότε αυτό σημαίνει πως αυτή η δομή δεν μπορεί ποτέ να είναι επηρεαστεί από τη λογική, γιατί ο κόσμος των ονείρων είναι ένας χώρος όπου η λογική δεν έχει θέση. Φυσικά, ο Haber προσπαθεί να αντικρούσει το επιχείρημα του Freud. «Το ασυνείδητο μυαλό σου δεν είναι ένας τρύπα φρίκης και διαστροφής. Αυτή είναι μια βικτοριανή αντίληψη, και ιδιαίτερα καταστροφική… Μην φοβάσαι τον ασυνείδητο νου σου! Δεν είναι ένας μαύρος λάκκος εφιαλτών». Ο Haber έχει δίκιο να φοβάται τον Freud, γιατί ο Freud ήταν ένας από τους λίγους ψυχιάτρους που κατάλαβαν πως η προσπάθεια της Δύσης για κυριαρχία πάνω στη γη μέσω της επιστήμης μπορεί να έχει βαρύ τίμημα. Φυσικά, ο Haber είναι ένας διαφορετικός αναλυτής, ο οποίος είναι πιστεύει ακλόνητα ότι η επιστήμη έχει τη δύναμη να θεραπεύσει τον κόσμο. Δεν μπορεί να καταλάβει τον ταοϊκό George Orr. Ο εκνευρισμένος Haber συγκρούεται με τον Orr: «Έχεις μια ιδιαιτέρα παθητική άποψη για έναν άνθρωπο που εμφανίστηκε στην ιουδαιοχριστιανική Ορθολογιστική Δύση. Ένα είδος φυσικού βουδιστή. Έχεις μελετήσει ποτέ τους ανατολικούς μυστικισμούς, George;», Ο Orr απαντά: «Όχι. Δεν ξέρω τίποτα για αυτούς. Γνωρίζω πως είναι λάθος να πιέζουμε το πλαίσιο των πραγμάτων. Δεν θα γίνει. Είναι το λάθος μας εδώ και εκατό χρόνια». Αν μη τι άλλο, ο Orr είναι ένοχος μετριοπάθειας. Η προσπάθεια να εξαναγκαστεί το πλαίσιο των πραγμάτων – να εξαναγκαστεί ο κόσμος σε ένα αυστηρά ορθολογικό πλαίσιο – είναι χαρακτηριστικό της δυτικής σκέψης τουλάχιστον από την εποχή του Descartes και πιθανόν και από του Πλάτωνα. Ενάντια σε αυτό, ο Orr επικαλείται την ταοϊστική αρχή του wu wei ή «δράση χωρίς δράση». Αρνείται να εξαναγκάσει τον κόσμο σε ένα μονοπάτι που έχει χαραχθεί από την ανθρώπινη λογική. Με αυτόν τον τρόπο ενεργεί ως καλός ταοϊστής, αλλά και ως καλός μεταμοντέρνος αναρχικός.

Ο Orr αρνείται σταθερά την ανακουφιστική αλλά περιοριστική δυική λογική που χαρακτηρίζει το σύγχρονο δυτικό τρόπο σκέψης. Φυσικά, ο Haber το βρίσκει αυτό απίστευτα απογοητευτικό. «Όπου υπάρχει ένα αντίθετο ζευγάρι, μια πολικότητα, είσαι στη μέση· όπου υπάρχει μια ζυγαριά, είσαι στο σημείο ισορροπίας. Ακυρώνεις τόσο αποτελεσματικά, ώσπου κατά μία έννοια, τίποτα δεν έχει απομείνει». Ο Haber το λέει αυτό σαν να είναι κακό, και φυσικά από τη δική του οπτική γωνία, είναι. Ο Orr είναι η ζωντανή ενσάρκωση της αποδόμησης. Δεν μπορεί να έχει τελεολογία. Δεν μπορεί ποτέ να καταλήξει σε μια τελική θέση. Το κείμενο τονίζει διαρκώς ότι είναι στη μέση. «Υπήρχε ένας μοναδικός στάση, αέρας μνημειώδης, στη στάση της μικρής του φιγούρας: ήταν εντελώς ακίνητος, ωστόσο στη μέση από κάτι» (68). Επειδή ο Orr είναι ο κόμβος μέσω του οποίου πρέπει να ρέει όλη η πραγματικότητα, ο ίδιος δεν μπορεί να υποκύψει σε οποιαδήποτε σταθερό λόγο, σε οποιαδήποτε τελική ερμηνεία. Η οντολογική αναρχία του είναι επομένως μεταμοντέρνα στον προσανατολισμό του. Είναι λοιπόν εξαιρετικά ειρωνικό το γεγονός ότι ο Orr, ο οποίος παραιτείται από την ορθολογική προσπάθεια να ελέγξει τον κόσμο, είναι στην πραγματικότητα το μόνο άτομο στο μυθιστόρημα που έχει εξουσία πάνω στον κόσμο. Ο Orr αποκτά αυτό το ειδικό καθεστώς ακριβώς επειδή έχει καταλάβει τον εαυτό του ως ένα αναπόσπαστο, οργανικό μέρος του σύμπαντος και όχι ως αυτόνομο καρτεσιανό υποκείμενο σε πόλεμο με το περιβάλλον του. Ο Orr μπορεί να αλλάξει τον κόσμο επειδή είναι ο κόσμος. Με αυτή την έννοια, αυτό που κάνει δεν διαφέρει από τις ενέργειες οποιουδήποτε άλλου ανθρώπου, ζώου, φυτού ή ορυκτού. «Τα πάντα ονειρεύονται. Το παιχνίδι της μορφής, της ύπαρξης, είναι το όνειρο της ουσίας. Οι βράχοι έχουν τα όνειρά τους και η γη αλλάζει».

Αυτό είναι το ριζοσπαστικό μήνυμα της Άλλης Πλευράς. Το μοντερνιστικό μοντέλο της επαναστατικής αλλαγής προϋποθέτει την ύπαρξη και την αποτελεσματικότητα των ορθολογικών, ανεξάρτητων πολιτικών παραγόντων. Αλλά η Άλλη Πλευρά λέει ότι δεν πρέπει να ζητάμε από προοδευτικούς τεχνοκράτες ή επαναστατικές πρωτοπορίες της εργατικής τάξης την αλλαγή. Αντίθετα, πρέπει να γίνουμε η αλλαγή που επιθυμούμε για τον κόσμο, όπως είπε ο Gandhi. H Άλλη Πλευρά δημιουργεί τη δυνατότητα ενός αναρχισμού που είναι άκρως πνευματικός, βαθιά προσωπικός και όμως στενά συνδεδεμένος με τον κόσμο. Η Le Guin έκανε αυτό το σημείο ρητά στο δοκίμιο της το 1973 «Τα Όνειρα Πρέπει να Εξηγήσουν τους Εαυτούς τους»:

«Ο ταοϊστικός κόσμος είναι τακτικός, όχι χαοτικός, αλλά η τάξη του δεν είναι επιβαλλόμενη από τον άνθρωπο ή από μια προσωπική ή ανθρώπινη θεότητα. Οι πραγματικοί νόμοι – ηθικοί και αισθητικοί, όπως και οι επιστημονικοί – δεν επιβάλλονται από πάνω από οποιαδήποτε αρχή, αλλά υπάρχουν σε πράγματα που βρίσκονται – ανακαλύπτονται».

Τόσο ο αναρχισμός όσο και ο ταοϊσμός προτείνουν ένα πρότυπο κοινωνικής και οντολογικής τάξης που είναι συναινετικό και ηθικό, τέτοιο στο οποίο οι «νόμοι» δεν δημιουργούνται από πολιτικές ελίτ αλλά παράγονται μέσω άμεσης αλληλεπίδρασης μεταξύ του ατόμου και του κόσμου. Επειδή αυτός ο αναρχισμός περιέχει τη βασική αρχή πως η Δυτική αντίληψη της κυριαρχίας της γης μέσω επιστημονικού ή τεχνικού λόγου είναι χρεοκοπημένη ηθικά και επιστημιολογικά, μπορεί επίσης να χαρακτηριστεί ως μεταμοντέρνος.

Η δυναμικότερη και πιο άμεση δήλωση του αναρχικού οράματος της Le Guin εμφανίζεται στο μυθιστόρημά της Ο αναρχικός των δύο κόσμων το 1974. Αυτό το μυθιστόρημα περιγράφει μια κρατική κοινωνία που βρίσκεται στον κόσμο που είναι γνωστός ως Γιουράς και μια αναρχική κοινωνία που βρίσκεται στο φεγγάρι αυτού του κόσμου, τον Ανάρες. Φυσικά ο Ανάρες της Le Guin έχει πολλά να προσφέρει στους μοντερνιστές αναρχικούς. Εκτός από το φύλο της, η ιδρύτρια του Ανάρες, η Odo, είναι σε μεγάλο βαθμό ταυτίζεται με τον Ρωσικό αναρχικό του δέκατου ένατου αιώνα Peter Kropotkin. Οι Οδονίτες «δεν έχουν κανένα νόμο, έξω από τη μοναδική αρχή αμοιβαίας βοήθειας μεταξύ ατόμων». Η Αλληλοβοήθεια ήταν ο τίτλος ενός από τα σημαντικότερα έργα του Kropotkin και αυτή η έννοια είναι θεμελιώδες στοιχείο της αναρχικής φιλοσοφίας του. Η Le Guin μάλιστα μπαίνει στο κόπο της αναδημιουργίας των ακαδημαϊκών συζητήσεων, μέσα από τις οποίες αναπτύχθηκαν οι απόψεις του Kropotkin σχετικά με την αμοιβαία βοήθεια, ειδικά οι συζητήσεις γύρω την εξέλιξη. Οι κάτοικοι του Γιουράς προτιμούν το είδος του απλουστευτικού Δαρβινισμού που πάντα τραβούσε τα κριτικά πυρά του Kropotkin. Για αυτούς, «Ο νόμος της ύπαρξης είναι ο αγώνας – ο ανταγωνισμός – η εξάλειψη των αδύναμων – ένας αδίστακτος πόλεμος για επιβίωση». Ο Shevek, από τον Ανάρες, ο πρωταγωνιστής του μυθιστορήματος της Le Guin, έχει μια εντελώς διαφορετική άποψη: «οι ισχυρότεροι, μέσα σε οποιοδήποτε κοινωνικό είδος υπάρχει, είναι εκείνοι που είναι πιο κοινωνικοί. Από ανθρώπινης άποψης, οι περισσότεροι ηθικοί». Αυτό είναι εντυπωσιακά παρόμοιο με την ανατρεπτική ανάγνωση του Δαρβινισμού που ο Kropotkin προσφέρει στην Ηθική του. Εδώ ο Kropotkin λέει ότι «ο Δαρβίνος εξήγησε την προέλευση της αίσθησης του ηθικού καθήκοντος στον άνθρωπο από την υπερίσχυση σε αυτόν του συναισθήματος της κοινωνικής συμπάθειας πάνω στον προσωπικό εγωισμό». Έτσι, προς ικανοποίηση των μοντερνιστών αναρχικών, Ο αναρχικός των δύο κόσμων προσφέρει μια σαφή, συνοπτική και προσιτή περιγραφή των σημαντικών θεωρητικών χαρακτηριστικών του κλασικού αναρχισμού.

 

Ωστόσο, το μυθιστόρημα αναγνωρίζει επίσης τα όρια του μοντέρνου αναρχισμού. Όταν ο Shevek επισκέπτεται τον Γιούρα, μένει έκπληκτος με το ότι οι κυβερνήτες του δεν τον λογοκρίνουν. «Μίλησε με καθαρό αναρχικό λόγο, και δεν τον σταμάτησαν. Χρειάζονταν μήπως να τον σταματήσουν; Έμοιαζε σαν να μίλησε με τους ίδιους ανθρώπους κάθε φορά: καλντυμένοι, καλοταϊσμένοι, καλότροποι, χαμογελαστοί». Ίσως να μην είναι αρκετό το να εξηγήσουμε αναρχικά ιδεώδη με ορθολογικούς όρους – ιδιαίτερα όταν το κοινό έχει εκπαιδευτεί από το κυρίαρχο υλικό και πολιτιστικό σύστημα που ουσιαστικά δεν είναι σε θέση να εσωτερικεύσει αυτές τις ιδέες. Πράγματι, το πρόβλημα της εσωτερίκευσης είναι σημαντικό στον Αναρχικό, και όχι μόνο για τους κατοίκους του Γιουράς. Ο Shevek έχει μια μάλλον ανησυχητική συνομιλία με την Vea, μια γυναίκα από τον Γιουράς σε ένα πάρτι:

«Ξέρω πως έχεις μια – μια βασίλισσα Teaea μέσα σου, μέσα ακριβώς σε αυτό το τριχωτό κεφάλι σου. Και σε διατάζει όπως και ο παλιός τύραννος έκανε στους δούλους της. Λέει, ‘Κάνε αυτό!’, και το κάνεις, και ‘Μη!’, και δεν το κάνεις.

‘Εκεί ανήκει’, είπε χαμογελώντας. ‘Μέσα στο κεφάλι μου’.

Όχι. Καλύτερα να την έχεις σε ένα παλάτι. Τότε θα μπορούσες να επαναστατήσει εναντίον της».

Είναι αξιοσημείωτο (δεδομένου ότι είναι το προϊόν μιας κρατιστικής κοινωνίας), η Vea έκανε ένα μεταμοντέρνο αναρχικό επιχείρημα, το οποίο ταυτίζεται με εκείνα του Michel Foucault και του Herbert Marcuse. Αυτό το επιχείρημα υποστηρίζει ότι η εξουσία δεν βρίσκεται μόνο στις πολιτικές και οικονομικές δομές του εξωτερικού κόσμου, αλλά και εσωτερικά, στην ψυχολογική δομή του ατόμου. Ο Shevek αναγνωρίζει τη σημασία αυτού του σημείου προς το τέλος του μυθιστορήματος: «Η οδονιανή κοινωνία σχηματίστηκε ως μια μόνιμη επανάσταση και η επανάσταση ξεκινά από το σκεπτόμενο μυαλό». Ο αυθεντικός, ζωτικός αναρχισμός, λοιπόν, δεν μπορεί απλά να αναπαράγει τη λογική και τις κριτικές των ιδρυτών του. «Τα παιδιά μαθαίνουν να παπαγαλίζουν τα λόγια της Odo σαν να ήταν νόμοι – η απόλυτη βλασφημία!», διακηρύσσει ο ανατρεπτικός Bedap από τον Ανάρες.

Αν ο Αναρχικός έχει να συνεισφέρει κάτι σημαντικό στη θεωρία και την πρακτική του αναρχισμού, τότε πρέπει να προσφέρει κάτι περισσότερο από μια εκλαϊκευμένη εκδοχή της ριζοσπαστικής φιλοσοφίας του 19ου αιώνα. Και πράγματι το κάνει. Το μυθιστόρημα της Le Guin προσφέρει ένα αξιοσημείωτο τύπο γλωσσολογικής αναρχίας. Με βάση τη μεταμοντέρνα αντίληψη ότι η γλώσσα είναι ισοδύναμη με την εξουσία, η Le Guin φαντάζεται πως μπορεί να μοιάζει μια πραγματικά αναρχική γλώσσα. Το αποτέλεσμα είναι η Πράβικ, η γλώσσα του Ανάρες. Η Πράβικ είναι μια θεμελιωδώς χειραφετική γλώσσα, και αυτό ισχύει στο βαθύτερο επίπεδο δομής και γραμματικής της. Η Πράβικ αποφεύγει τις κτητικές αντωνυμίες, ακόμη και (ειδικά;) στις περιπτώσεις όπου ένας αγγλόφωνος ομιλητής μπορεί να είναι ιδιαίτερα αφοσιωμένος στην κτητική μορφή (όπως στις οικογενειακές σχέσεις). «Ο ενικός των κτητικών αντωνυμιών στη Πράβικ χρησιμοποιούνται κυρίως για λόγους έμφασης· το ιδίωμα τις αποφεύγει. Τα μικρά παιδιά μπορεί να πουν ‘η μητέρα μου’, αλλά πολύ σύντομα μαθαίνουν να λένε ‘η μητέρα’». Ομοίως, η Πράβικ δεν έχει τρόπο να μιλήσει για ιδιοκτησία. Όταν οι κάτοικοι του Ανάρες θέλουν να μιλήσει για την «τάξη των ιδιοκτητών», πρέπει να χρησιμοποιήσει την Ιοτική γλώσσα του Γιουράς για να το κάνουν, γιατί η Πράβικ δεν έχει αντίστοιχο όρους. Αυτό σημαίνει ότι οι ιδέες σχετικά με τη συσσώρευση του ιδιωτικού πλούτου ή των ταξικών διαιρέσεων που βασίζονται σε τέτοια συσσώρευση απλά δεν μπορούν να σχηματιστούν νοητικά στην Πράβικ. Οι συνέπειες είναι βαθιές. Οι κάτοικοι του Αναρές δεν μπορούν να είναι καπιταλιστές, επειδή δεν διαθέτουν το λεξιλόγιο του καπιταλισμού.

Η Πράβικ αμφισβητεί τις εύκολες διακρίσεις που κάνουν οι αγγλόφωνοι μεταξύ «εργασίας» και «παιχνιδιού» – και σωστά κάνει, από αναρχικής άποψης. Η αντίληψη ότι η «εργασία» είναι εκμετάλλευση και αποξένωση, που γίνεται εξαιτίας μιας απόλυτης αναγκαιότητας και εξιλλεώνεται μόνο από τον ελεύθερο χρόνο, είναι θεμελιώδης για τον καπιταλιστικό τρόπο κοινωνικής οργάνωσης. Η Πράβικ, από την άλλη, χρησιμοποιεί την ίδια λέξη για «εργασία» και «παιχνίδι». Μια ξεχωριστή λέξη, το εξαιρετικά περιγραφικό kleggich, χρησιμοποιείται για να περιγράψει την αγγεραία. Και ξανά, έρχεται στο νου το Έρως και Πολιτισμός. Επομένως, ο Andrew Reynolds έχει δίκιο όταν λέει ότι οι οδονιανοί προσπάθησαν να «αποκαταστήσουν τη δουλειά με μαρκουζιανό τρόπο». Το επιχείρημα του είναι σαφές: στον Ανάρες, η σημαντική, αυθεντική, δημιουργική δουλειά δεν διακρίνεται από το παιχνίδι. Τέτοια δουλειά μπορεί να γίνει για αυτή την ίδια τη δουλειά, και δεν χρειάζεται (δεν πρέπει!) να ενταχθεί μέσα πλαίσιο της οικονομίας αγοράς που έχει την ιδιότητα να αποξενώνει.

Η Πράβικ σαφώς έχει πολλά να την στηρίξει κανείς. Ο πρεσβευτής από τη Γη Keng μιλά με θαυμασμό για τη γλώσσα: «Δεν ξέρω τη γλώσσα σου. Μου είπαν ότι είναι μια πολύ ενδιαφέρουσα, η μόνη λογικά επινοημένη γλώσσα που έχει γίνει η γλώσσα ενός σπουδαίου λαού». Και όμως, εδώ είναι το μοιραίο ελάττωμα της Πράβικ. Αν και είναι έτη φωτός μπροστά ​​από τα αμερικανικά αγγλικά από άποψη κοινωνικής συνείδησης, ηθικής, αίσθησης της ισότητας και δικαιοσύνης, η Πράβικ εξακολουθεί να περιορίζεται από τους ορίζοντες της ανθρώπινης λογικής. Η Πράβικ επινοήθηκε από έναν οδονίανο που ονομάζονταν Farigv και «ο Farigv δεν παρείχε καθόλου βρισιές όταν εφηύρε τη γλώσσα ή αν το έκανε οι υπολογιστές του δεν κατάλαβαν την αναγκαιότητα τους». Εδώ μπορεί κάποιος να θυμηθεί τον Δρ Haber, ο οποίος είχε ως κίνητρο τις καλύτερες ανθρωπιστικές προθέσεις, αλλά καταδικάστηκε σε αποτυχία απορρίπτοντας το παράλογο. Η γλώσσα δεν μπορεί να είναι καθαρά ορθολογική, γιατί οι άνθρωποι που τη μιλάνε σίγουρα δεν είναι. Η γλώσσα πρέπει να είναι σε θέση να εκφράζει όχι μόνο λογικές έννοιες αλλά και συναισθήματα, ακόμη και εκείνες που μπορεί να θεωρηθούν ανεπιθύμητα από την οπτική της κοινωνικής μηχανικής. Όταν ο Shevek πρέπει να βρίσει, πρέπει να στραφεί την Ιοτική: «’Διάολε!’, είπε δυνατά. Η Πράβικ δεν ήταν καλή για βρίσιμο. Είναι δύσκολο να βρίσεις όταν το σεξ δεν είναι βρώμικο και δεν υπάρχει βλασφημία». Κατά ειρωνικό τρόπο, η ίδια η επιτυχία του Οδονιανισμού στήνει το σκηνικό για τις αποτυχίες του. Η Πράβικ είναι μια λεπτή γλώσσα και δίκαιη. Ενθαρρύνει την χειραφετημένη σκέψη και δρα ενεργητικά ενάντια στη θέσπιση της ιεραρχίας. Ωστόσο παραμένει ξερή και αποστειρωμένη. Αυτό μας φέρνει πίσω στο μήνυμα του μεταμοντέρνου αναρχισμού: ο κόσμος δεν μπορεί να σωθεί μέσω της άρθρωσης μιας ορθολογικής επαναστατικής φιλοσοφίας, ακόμα κι αν η φιλοσοφία αυτή περιέχει αξιοθαύμαστα στοιχεία.

Ευτυχώς, ο Αναρχικός περιέχει ένα στοιχείο που είναι πραγματικά επαναστατικό με την μεταμοντέρνα έννοια και αυτή είναι η Γενική Χρονική Θεωρία του Shevek. Ο Shevek είναι θεωρητικός φυσικός. ο όρος του για το πεδίο σπουδών του είναι χρονοσοφία. Αυτό μας δίνει σημαντικό στοιχείο για τη φύση και τη σημασία των θεωριών του. Αυτό πάνω στο οποίο εργάζεται ο Shevek είναι η φιλοσοφία του χρόνου. Το κείμενο της Le Guin το κάνει ιδιαίτερα σαφές ότι αυτή η φιλοσοφία έχει σημαντικές πολιτικές συνέπειες. Ο φυσικός από τον Γιουράς, Oiie παρατηρεί πως «Ο πολιτικός και ο φυσικός ασχολούνται με τα πράγματα όπως είναι, με τις πραγματικές δυνάμεις, τους βασικούς νόμους του κόσμου». Φυσικά, ο Shevek απορρίπτει τη στατική διατύπωση του Oiie. Και όμως ο Shevek δέχεται τη βασική ιδέα του Oiie: ότι υπάρχει μια πολιτική της φυσικής και μια φυσική της πολιτικής. Φυσικά, για έναν αναρχικό, όπως ο Shevek, η πολιτική και η ηθική ουσιαστικά εφάπτονται. Έτσι, ο Shevek αντιλαμβάνεται πως «η χρονοσοφία περιλαμβάνει την ηθική. Επειδή η αίσθηση μας για το χρόνο περιλαμβάνει την ικανότητά μας να διαχωρίζουμε την αιτία και το αποτέλεσμα, το μέσο από το σκοπό». Έτσι, η προσπάθεια του Shevek να διατυπώσει μια Γενική Χρονική Θεωρία ουσιαστικά είναι επίσης, μια προσπάθεια να δημιουργήσει μια βιώσιμη και ζωντανή ηθική θεωρία.

Σκοπός του Shevek είναι να συγκεντρώσει δύο προφανώς αντιθετικά πεδία της φυσικής, γνωστά ως Διαδοχικότητα και Συγχρονικότητα. Η Διαδοχικότητα ασχολείται με τη γραμμική έννοια του χρόνου, η οποία κυριαρχεί στην αντίληψη της ιστορίας στη Δύση. Η Συγχρονικότητα αναγνωρίζει και στηρίζει το μη γραμμικό, συμπεριλαμβανομένων ιδιαίτερα εκείνες τις φιλοσοφίες που βλέπουν τον χρόνο ως κυκλικό ή επαναλαμβανόμενο. Ο Shevek περιγράφει τις δύο έννοιες του χρόνου: «Έτσι ο χρόνος έχει δύο πτυχές. Υπάρχει το βέλος, ο τρεχούμενος ποταμός, χωρίς το οποίο δεν υπάρχει καμία αλλαγή, καμία πρόοδος, κατεύθυνση ή δημιουργία. Και υπάρχει ο κύκλος, χωρίς τον οποίο υπάρχει χάος, η δίχως νόημα διαδοχή στιγμών, ένας κόσμος χωρίς ρολόγια ή εποχές ή υποσχέσεις». Η επίκληση των υποσχέσεων του Shevek είναι ενδιαφέρουσα, γιατί υπενθυμίζει τον ορισμό που δίνει ο Nietzsche για τον ανθρώπο, ως το ζώο που έχει το δικαίωμα να κάνει υποσχέσεις. Ο Shevek επίσης κάνει το νιτσεϊκό στοιχείο της σκέψης του σαφές: «Και έτσι, όταν ο μυστικιστής κάνει την επανασύνδεση του λόγου του και του ασυνείδητου του, βλέπει όλοι να γίνονται ένα και κατανοεί την αιώνια επιστροφή». Σε αυτό το αξιοσημείωτο απόσπασμα, ο Shevek αναγνωρίζει οι ιδέες που ακολουθεί στις φυσικές επιστήμες έχει παραλληλισμούς με το δρόμο που ο Nietzsche ακολούθησε στη φιλοσοφία. Στην Τάδε Έφη Ζαρατούστρα, ο Nietzsche περιέγραψε την σκέψη του για αιώνια επιστροφή: «όλα πάνε, όλα έρχονται πίσω· ο τροχός της ύπαρξης κυλάει αιώνια. Τα πάντα πεθαίνουν, όλα ανθίζουν πάλι· αιώνια κυλά το έτος της ύπαρξης». Στον Ζαρατούστρα, ο Nietzsche ονειρευόταν ένα ον που μπορούσε όχι μόνο να δεχτεί την τρομακτική σκέψη της αιώνιας υποτροπής, αλλά μπορούσε να την αγκαλιάσει, να την αγαπήσει, να την γιορτάσει. Ονόμασε αυτό το όν Υπεράνθρωπο.

Σε ένα αξιοπρόσεκτο βαθμό, ο Shevek της Le Guin ολοκληρώνει το έργο που περιγράφεται στο Ζαρατούστρα. Ο Shevek αποδέχεται την αρχή της αιώνιας επιστροφής που ενσαρκώνεται στη θεωρία της Συγχρονικότητας. Είναι αξιοσημείωτο ακόμη πως είναι σε θέση να συνεχίσει να αντιλαμβάνεται ταυτόχρονα το χρόνο σε όρους γραμμικότητας ή Διαδοχικότητας. Μπορεί και το κάνει αυτό επειδή και μόνο, όπως ισχυρίστηκε ο Heidegger, «ο υπεράνθρωπος είναι η εσκεμμένη ρητή άρνηση της προηγούμενης ουσίας του ανθρώπου. Μέσα στη μεταφυσική ο άνθρωπος βιώνεται ως το ορθολογικό ζώο». Ο Shevek είναι επιστήμονας, αλλά δεν είναι ορθολογιστής. Μια καθαρά ορθολογική επιστήμη δεν θα μπορούσε να γεννήσει τη χρονική θεωρία του. Για να αποδείξει αυτή τη θεωρία, ο Shevek πρέπει να εγκαταλείψει πάρα πολλά. Πρέπει να εγκαταλείψει έναν περιοριστικό ορθολογισμό και μαζί του τον ανθρωπισμό που κυριάρχησε στην πνευματική ιστορία της Δύσης μέχρι τον Nietzsche (η «προηγούμενη ουσία του ανθρώπου» κατά τον Heidegger). Εν ολίγοις, για να επιτύχει τους στόχους του στη φυσική, ο Shevek πρέπει να κάνει μια μεταμοντέρνα στροφή. Έτσι, ο Andrew Reynolds έχει δίκιο όταν υποστηρίζει (αν και σε ένα κάπως διαφορετικό πλαίσιο) ότι «ο Αναρχικός Των Δυο Κόσμων είναι εξίσου προϊόν τόσο του αναρχισμού όσο και του μεταμοντερνισμού του Nietzsche». Ως οδονιανός, ο Shevek έχει ήδη εσωτερικεύσει τις βασικές αρχές του μοντέρνου αναρχισμού. Όταν κινείται πέρα ​​από τον ορθολογισμό και τον ανθρωπισμό, για να κατανοήσει μια ριζικά νέα αντίληψη του χρόνου, παίρνει τον αναρχισμό του ένα βήμα παραπέρα. Η Ellen Rigsby έχει αρκετό δίκιο να τονίζει πως αποδεχόμενος τη κυκλική αντίληψη του χρόνου, περικλείοντας την κυκλική αντίληψη του χρόνου, ο Shevek αμφισβητεί ολόκληρη την κυρίαρχη πνευματική παράδοση της Ευρώπης· έτσι «οι σκέψεις του Shevek μετακινούνται σε μια ρητά αναρχική». Πιο συγκεκριμένα, αποδεχόμενος την Συγχρονικότητα αλλά και την Διαδοχικότητα, ο Shevek γίνεται μεταμοντέρνος αναρχικός.

Πρέπει, έτσι λοιπόν, να αμφισβητήσω τον εκτεταμένο όγκο της βιβλιογραφίας που χαρακτηρίζει τη συμφιλίωση του Shevek μεταξύ Διαδοχικότητας και Συγχρονικότητας ως παράδειγμα της «διαλεκτικής σκέψης» του Le Guin. Πρόσφατα, ο Tony Burns ισχυρίστηκε ότι ο Shevek «όπως η δημιουργός του είναι ένας βαθιά ‘διαλεκτικός’ στοχαστής», του οποίου η στάση απέναντι στον χρόνο «δείχνει μια τάση να σκέφτεται με τους όρους ‘δυικών αντιθέσεων’, όπως μεταξύ της έννοιας του ‘Είναι’ και της έννοιας του ‘Γίγνεσθαι’, που έχουν κεντρικό ρόλο στη Δυτική φιλοσοφική παράδοση από την εποχή των αρχαίων Ελλήνων και που απορρίπτονται από τον Νίτσε, το μεταμοντερνισμό και την ‘ακαδημαϊκή αριστερά’». Ο Burns επιχειρεί να συσχετίσει τη θεωρία του Shevek με τη χεγκελιανή φιλοσοφική μέθοδο, δείχνοντας πως ο Αναρχικός των Δυο Κόσμων είναι ένα «μοντέρνο» και όχι «μεταμοντέρνο» έργο και πως οι απόψεις του Shevek για την επιστήμη «βρίσκονται σταθερά μέσα στην κλασική αναρχική παράδοση». Υπάρχουν σοβαρά προβλήματα σε αυτή την προσέγγιση. Πρώτο και κύριο, δεν υπάρχει διαλεκτικός συμβιβασμός της Διαδοχικότητας και της Συγχρονικότητας στον Αναρχικό. Ο Shevek αναπτύσσει την ικανότητα να σκέφτεται ταυτόχρονα με τους δυο τρόπους, αλλά όχι με συνθετικό τρόπο. Οι δύο σκέψεις παραμένουν ξεχωριστές και διακριτές. Αντί μιας συνθετικής συμφιλίωσης θέσης και αντίθεσης, η θεωρία του Shevek αντιπροσωπεύει τον αέναο εναγκαλισμό δύο θεωριών που είναι και παραμένουν αντιθετικές. Επομένως, η εμπειρία του Shevek είναι μια εμπειρία μόνιμης γνωστικής ασυμφωνίας. Είναι έτοιμος να βιώσει τον χρόνο τόσο γραμμικά όσο και κυκλικά σε κάθε στιγμή της ζωής του και δεν πρέπει ποτέ να επιτρέψει αυτή την εμπειρία να παγιωθεί σε μια λιμνάζουσα σύνθεση.

Οι απόψεις του Shevek σχετικά με το χρόνο πρέπει να παραμείνουν προκαταρκτικές, προσωρινές, ανεπίλυτες – με λίγα λόγια, μεταμοντέρνες. Πρέπει να εγκαταλείψει τις ψευδείς βεβαιότητες της λογικής. Οι ανταμοιβές του για κάτι τέτοιο είναι σημαντικές. Το βασικό πρακτικό όφελος της θεωρίας του Shevek είναι ότι θα επιτρέψει τη δημιουργία ansible, μιας συσκευής που θα επιτρέψει την στιγμιαία διαστρική επικοινωνία. Έτσι, η θεωρία του Shevek δημιουργεί την ευκαιρία για μια άπειρη διάδοση του λόγου χωρίς λύση: μια πραγματικά μεταμοντέρνα δυνατότητα. Αυτό πραγματικά είναι κάτι περισσότερο από μια απλή δυνατότητα. Για το σύμπαν που δημιούργησε ο Shevek είναι το σύμπαν του Ekumen του Genly Ai: μια κοινότητα κόσμων που συνδέεται μεταξύ τους με ριζοσπαστικά ισότιμο, μη ιεραρχικό τρόπο μέσω του ansible. Έτσι η κατάληξη του Αναρχικού οδηγεί πίσω στο Αριστερό Χέρι του Σκότους. Αυτή είναι μια όμορφη δήλωση του κύκλου του χρόνου και μια ισχυρή δομική επιβεβαίωση των αναρχικών δυνατοτήτων που προκύπτουν όταν αποδεχόμαστε τις αντιφατικές πλευρές του διαδοχικού και ταυτόχρονου χρόνου.

Η γραφή της Ursula Le Guin δείχνει μια αξιοσημείωτη γνώση – και βαθύ σεβασμό – της κλασικής αναρχικής παράδοσης. Δεν προκαλεί έκπληξη λοιπόν ότι οι επικριτές της πρέπει να επικεντρωθούν κυρίως στους τρόπους με τους οποίους η δουλειά της βασίζεται στην παράδοση αυτή. Ωστόσο, η κριτική πρέπει να κάνει περισσότερα από αυτό, γιατί η Le Guin σίγουρα το κάνει. Τα μυθιστορήματα της Le Guin, στα τέλη της δεκαετίας του 1960 και στις αρχές της δεκαετίας του 1970, προσφέρουν αναρχικές δυνατότητες που προχωρούν πολύ πιο πέρα ​​από τους ορίζοντες του μοντέρνου. Σε αυτά τα μυθιστορήματα, η Le Guin πειραματίζεται με το ανδρόγυνο, υπονομεύει τις ορθολογικές οντολογίες, δημιουργεί αναρχικές γλώσσες και προτείνει μια καινοτόμο φιλοσοφία του χρόνου. Τα θέματα του μεταμοντέρνου αναρχισμού είναι εμφανή στο έργο της. Μέχρι στιγμής αυτά τα θέματα έχουν παραμείνει σε μεγάλο βαθμό κρυμμένα, αλλά είναι καιρός να τα φέρουμε στην επιφάνεια. Οι μοντερνιστές αναρχικοί δεν χρειάζεται να φοβούνται αυτό το κρίσιμο έργο, γιατί τα μεταμοντέρνα στοιχεία του αναρχισμού της Le Guin δεν αντιτίθενται στα μοντέρνα στοιχεία αυτής της φιλοσοφίας. Αντίθετα, οι μοντέρνες και μεταμοντέρνες πτυχές του αναρχισμού της Le Guin αποτελούν μέρος ενός μόνιμου, διαρκούς και ανοιχτού διαλόγου σχετικά με τις δυνατότητες της αναρχικής σκέψης στη σύγχρονη εποχή. Αυτού του τύπου ο διάλογος μπορεί μόνο να εμπλουτίσει την αναρχική θεωρία.

 

 

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Google

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Σύνδεση με %s