Δοκίμιο που δημοσιεύτηκε στην επιθεώρηση Philosophy & Literature 39. Η Debra Bergoffen είναι καθηγήτρια φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο George Mason και Αμερικάνικο Πανεπιστήμιο στην Ουάσιγκτον και συγγραφέας. Μετάφραση Δημήτρης Πλαστηρας 

Στον πρόλογο της πρώτης έκδοσης των ποιημάτων του το 1853, ο Matthew Arnold, είπε πως δεν ήταν πλέον δυνατόν να ενδιαφέρεται στην αντίθεση που περιγράφονταν στην Αντιγόνη. Έβρισκε πως η σύγκρουση μεταξύ του καθήκοντος της αδερφής να θάψει τον αδερφό της και η επιμονή ενός βασιλιά στην υπακοή στους νόμους του κράτους, πως ήταν ξεπερασμένη. Ζώντας σε μια εποχή στην οποία οι ψυχές σήμαιναν περισσότερα από τα σώματα, και σε μια εποχή που μαζικοί τάφοι γεμάτοι με δολοφονημένα και κατακρεουργημένα σώματα δεν αποτελούσαν μέρος του τοπίου, ήταν (ίσως) δυνατό να θεωρεί αυτή την φασαρία για ένα άθαφτο, σε αποσύνθεση σώμα λίγο υπερβολική. Μη ζώντας σε μια εποχή που η απανθρωποίηση πήρε την μορφή της καταστροφής της σωματικής ακεραιότητας, μπορούσε (ίσως) να παραβλέψει το γεγονός πως η ουσία του έργου αφορούσε την ανθρωπιά του σώματος. Βλέποντας την σύγκρουση μεταξύ Αντιγόνης και Κρέοντα μόνο με όρους του καθήκοντος της αδερφής και της εξουσίας ενός κυβερνήτη, ο Arnold δεν είδε πως το ζήτημα ενός άθαφτου σώματος δεν είναι απλά ζήτημα οικογενειακού καθήκοντος, είναι επίσης ζήτημα ανθρώπινης αξιοπρέπειας. Απέτυχε να δει πως στην αμφισβήτηση της διαταγής του Κρέοντα, η Αντιγόνη, μιλώντας ως αδερφή υπερασπιζόμενη την τιμή του αδερφού της και του δικαιώματός του σε κανονική ταφή, μιλούσε για το οικουμενικό νόημα των ταφικών τελετών – πως ένα ανθρώπινο σώμα, νεκρό ή ζωντανό, δεν μπορεί να ελαχιστοποιηθεί σε σάρκα και οστά, να αφεθεί ως βορά για πουλιά, σκυλιά, θηρία, θαλάμους αερίων, και πεδία θανάτου.

Δυο αιώνες αργότερα, οι εκατοντάδες αναπαραστάσεις και προσαρμογές της τραγωδίας δείχνουν το λάθος της άποψης του Arnold. Ο George Steiner, σημειώνοντας πως αυτή η πλημύρα από Αντιγόνες ξεκίνησε πολύ πριν εμφανιστούν οι σημερινές μορφές πολέμου και πολιτικής, διαπιστώνει πως, «ανοιχτά ή έμμεσα, οι δύο φιγούρες [Αντιγόνη και Κρέοντας] και η ηθική διαμάχη μεταξύ τους προκαλεί, ενσαρκώνει και αντιπαραθέτει βασικά στοιχεία στο διάλογο πάνω στον άνθρωπο και την κοινωνία όπως δομήθηκε στην Δύση». Θυμίζει τον Hölderlin, που περιέγραψε την Αντιγόνη ως επανεκτίμηση των ηθικών αξιών και των πολιτικών σχέσεων εξουσίας.

Αυτή η επανεκτίμηση είναι δυναμική. Συνδέεται με μια «κινητικότητα του νοήματος» που, απαντώντας στις αλλαγές στις ηθικές και πολιτικές αξίες, αλλάζει τις σχέσεις μεταξύ κειμένου και των αναγνωστών του. Μέσα από αυτή την κινητικότητα του νοήματος, «συγκεκριμένες τάξεις νοηματοδότησης και επιτελεστικές πιθανότητες που είναι απραγματοποίητες όταν εμφανίζονται στην αρχική της ενσάρκωση», κάνουν την εμφάνιση τους. Ο Hölderlin θεωρούσε ευθύνη των μεταφραστών και των αναλυτών (interpeters) να διατηρηθεί η Αντιγόνη ζωντανή. Η ευαισθησία τους στις λεπτομέρειες της γλώσσας θα φέρουν τις κρυφές τάσεις του κειμένου στο φως: η αρχική γλώσσα θα μιλούσε στη γλώσσα της εποχής. Η Moira Fradinger συμπληρώνει την άποψη του Hölderlin καταγράφοντας το ρόλο που οι δραματουργοί έπαιξαν στην διαμόρφωση των διαδρομών του πεπρωμένου της Αντιγόνης. Εκεί που οι αναλυτές και οι μεταφραστές παίζουν με το αυθεντικό κείμενο, οι δραματουργοί παίζουν με την δράση. Τώρα το ανείπωτο της ελληνικής Αντιγόνης συλλαμβάνεται στις επαναδιατυπώσεις  της πλοκής: το 1958 στην Νικαράγουα, η Αντιγόνη απαιτεί ο αδερφός της να εκταφεί από έναν ομαδικό τάφο· το 1969, πίσω από το Σιδηρούν Παραπέτασμα, στην Σταλινική Σλοβενία, η Αντιγόνη παρουσιάζεται ως φυλακισμένη σε ένα ναζιστικό στρατόπεδο συγκέντρωσης, όπου οι αιχμάλωτοι την βοηθούν να θάψει το σώμα ενός πολιτικού συντρόφου.

Ο Steiner, ως αναλυτής γράφοντας το 1984, περιγράφει την διαδρομή της κινητικότητας του νοήματος της Αντιγόνης με τις παρακάτω λέξεις: «Κανένας ποιητής ή στοχαστής… δεν έχει βρει μια σπουδαιότερη, κατανοητότερη δήλωση για το έγκλημα κατά της ζωής. Κανένας δεν έχει βρει μια πιο πλήρη εικόνα του συνεχούς  από το ατομικό στο κοσμικό κακό». Αυτό που εμφανίζεται ως τα ατομικά κακά του Κρέοντα – η απαγόρευση της ταφής του Πολυνίκη και η καταδίκη της Αντιγόνης στον ενταφιασμό και το θάνατο από ασιτία – γίνονται κοσμικά εγκλήματα με την μετατροπή της ζωής σε ζωντανό θάνατο και το θάνατο σε βεβηλωμένη οργανική επιβίωση. Αναστρέφουν την κοσμολογία της ζωής και του θανάτου.

Η σύγκρουση μεταξύ Αντιγόνης και του αδερφού της του βασιλιά, ωστόσο, δεν είναι μια ξεκάθαρη μάχη μεταξύ καλού και κακού. Αν και αμφισβητεί τις διαταγές του Κρέοντα, το νόημα της αμφισβήτησης της Αντιγόνης είναι απροσδιόριστο. Ενώ μιλά για τις προσδοκίες της ανθρωπότητας και ενσαρκώνει τις άμορφες, αρχέγονες  ενέργειες που μιλούν στην αναδυόμενη φύση του νόμου, ο αγώνας της με την αμφιβολία και την απόγνωση εκφράζει τις αγωνίες που προκαλούνται από αυτή τη φύση. Με την αντίσταση της στην κακία του Κρέοντα, η Αντιγόνη μας εμφανίζεται ως μια ασαφής φιγούρα ενός στοιχειωμένου ανθρωπισμού. Ο στοιχειωμένος ανθρωπισμός της  συνεχίζει να μας ακολουθεί. Αυτό που για εκείνη ενσαρκώνονταν στο Κρέοντα για εμάς ονομάζεται Τελική Λύση, Χιροσίμα, και Ναγκασάκι.

Για τον Steiner, η κινητικότητα του νοήματος της Αντιγόνης έχει αποκρυσταλλωθεί γύρω από αυτά τα κοσμικά εγκλήματα εναντίον της ζωής. Σήμερα, η εγκληματικότητα της εποχής του Steiner έχει πάρει διαστάσεις επιδημίας. Η αναστροφή των κόσμων των ζωντανών και των νεκρών εξαπλώνεται καθώς οι γενοκτονίες γίνονται ο σκοπός του πολέμου σε ολόκληρο το κόσμο, και απολυταρχικά καθεστώτα «εξαφανίζουν» τους ζωντανούς. Σήμερα, η κινητικότητα του νοήματος μέσα στον στοιχειωμένο ανθρωπισμό της Αντιγόνης έχει συγκεντρωθεί γύρω από το μοναδικό τρόμο της εποχής μας που η Adriana Cavarero αποκαλεί «τρομισμό» (horrorism).

Η Cavarero κρατά τον όρο τρομισμό για μια ειδική μορφή της βίας  που, στην επιβολή της ταπείνωσης της απανθρωποίησης, είναι χειρότερη από το θάνατο. Αναγνωρίζει τα σταλινικά γκούλαγκ, την Κίνα του Μάο, την γενοκτονία στην πρώην Γιουγκοσλαβία, και τα πεδία θανάτου στην Καμπότζη ως εστίες τρομισμού, αλλά ξεχωρίζει τα ναζιστικά στρατόπεδα εξόντωσης ως την κορύφωση του. Το να περιγράψει αυτά τα μέρη ως στρατόπεδα θανάτου είναι ανεπαρκές. Χάνει το σημείο που οι αιχμάλωτοι πήγαιναν στους θαλάμους αερίων μόνο αφού πρώτα τους είχαν κλέψει την αξιοπρέπεια της ανθρώπινης μοναδικότητας τους. Αναγνωρίζονταν από έναν αριθμό, όχι από όνομα, τα κεφάλια ξυρισμένα, ντυμένοι με μια κακοραμμένη στολή φυλακής, λαμβάνοντας μετά βίας ικανές να τους συντηρήσουν μερίδες, υποβάλλονταν σε αυθαίρετη βαρβαρότητα, οι σκελετωμένες φιγούρες πίσω από τους φράχτες  ήταν οι ζωντανοί μάρτυρες της ίδιας τους της καταστροφής. Ζώντας ως ζωντανοί νεκροί στους χώρους εξαίρεσης των στρατοπέδων εξόντωσης, είναι η δική μας Αντιγόνη.

Η Cavarero επικαλείται τον όρο τρομισμό για να περιγράψει το μαρτύριο των θυμάτων σε αυτά τα στρατόπεδα, το σοκ των στρατιωτών των Συμμάχων που τους απελευθέρωσαν, και την αβάστακτη εμπειρία της θέασης των εικόνων αυτών των κατεστραμμένων ανθρώπων. Συνδέει την ανείπωτη κακοποίηση αυτών των ζωντανών σωμάτων με το ζάρωμα στην θέα του εξευτελισμού τους. (Βέβεαι, όχι για όλους μας: το προσωπικό των στρατοπέδων δεν είχαν την τάση να ζαρώνουν, μαρτυρία της επιτυχίας της ιδεολογίας του «αγνού αίματος» των Ναζί και της κληρονομιάς της Αντιγόνης). Ο τρόμος, μας λέει η Cavarero, σχετίζεται με την αποστροφή. Ο τρομισμός αναφέρεται στην συγγένεια μεταξύ τρόμου και όρασης· μεταξύ της αβάστακτης σκηνής και της απέχθειας που προκαλεί.

Στην Αντιγόνη η απέχθεια είναι περισσότερο ζήτημα οσμής παρά εικόνας. Είναι ο τυφλός προφήτης Τειρεσίας που περιγράφει παραστατικά τις επιπτώσεις του υπό αποσύνθεση σώματος στους ζωντανούς. Η μαρτυρία του για την μόλυνση που σκόρπισε πάνω από την Θήβα όταν οι ζωντανοί κατοικούν σε τάφους ενώ τα αθρήνητα κουφάρια αποστερούνται το σοβαρό θρήνο που οφείλεται στους νεκρούς, και η προφητεία του για την επικείμενη καταστροφή, είναι αναγκαίο να ακουστούν ως προειδοποίηση και για τη δική μας εποχή επίσης.  Η τραγωδία που κάποτε έπνιξε μια ελληνική οικογένεια, το βασιλιά, και τη πόλη αναπαριστάνεται σήμερα σε όλο το κόσμο.

Καθώς η έννοια της κινητικότητας της Αντιγόνης σταθεροποιείται γύρω από την προφητεία του τρομισμού του Τειρεσία, οι μορφές της Αντιγόνης και του Κρέοντα παραμένουν σε κίνηση. Στην ασταμάτητη κίνηση της πλοκής, η εξέγερση της Αντιγόνης εναντίον της πολιτικής τρομισμού του Κρέοντα γίνεται εταίρος σε αυτή την πολιτική, και ο Κρέοντας, ο εγκληματίας ηγεμόνας (αλλά μπορεί ένας ηγεμόνας να είναι εγκληματίας;), προκύπτει ως ο αργοπορημένος, εκτός χρόνου, κριτής της.

Τα γεγονότα της τραγωδίας ξετυλίγονται. Η κίνηση από ατομικό σε κοσμικό κακό ξεκινά με την επίμαχη δήλωση του Κρέοντα πως η προδοσία του Πολυνίκη του έχει αφαιρέσει το δικαίωμα σε αξιοπρεπή ταφή. Η Αντιγόνη, επικαλούμενη θεϊκό νόμο και το ευγενές αίμα του Πολυνίκη και τους οικογενειακούς δεσμούς, απορρίπτει τον ισχυρισμό του Κρέοντα. Ασυγκίνητος ο Κρέοντας την καταδικάζει σε ζωντανό θάνατο. Ερχόμενος στην σκηνή αφού η Αντιγόνη οδηγείται μακριά, ο Τειρεσίας, μιλώντας για τους θεούς αλλά όχι με τα λόγια της Αντιγόνης, καταδικάζει το διάταγμα του Κρέοντα. Είτε ο Πολυνίκης διαθέτει ευγενές ή συγγενικό αίμα δεν είναι ζήτημα ουσίας. Το ζήτημα αφορά το πτώμα – κάθε πτώμα. Με τα λόγια του Τειρεσία, «Μην χτυπάς τον πεσμένο – είναι νεκρός: το να σκοτώνεις ξανά τον σκοτωμένο δεν δείχνει καμιά αξία». Υποκύπτοντας στα λόγια του Τειρεσία περί τιμής, όχι στην επίκληση της αγάπης ή του αίματος της Αντιγόνης, ο Κρέοντας θάβει τον εχθρό του, Πολυνίκη. Προσφέρει στον εχθρό του τα ίδια τελετουργικά/δικαιώματα όπως σε φίλο επειδή, ακούγοντας τον Τειρεσία, αναγνωρίζει πως, είτε εχθρός είτε φίλος, η ανθρωπιά ενός προσώπου πρέπει να γίνεται σεβαστή στο θάνατο. Στο τέλος είναι η Αντιγόνη που προδίδει τους δεσμούς που νομιμοποιούν την απαίτηση πως αναγνωρίζουμε την ανθρωπιά του εχθρού μας. και ο Κρέοντας που τους επιβεβαιώνει.

Αντίθετα από τον Τειρεσία, που επιμένει πως όλοι οι εχθροί πρέπει να αντιμετωπίζονται στο θάνατο ως φίλοι, η Αντιγόνη δέχεται αυτό το δικαίωμα του εχθρού να αντιμετωπίζεται ως φίλος  για έναν μόνο εχθρό: τον αδερφό με τον οποίο μοιράστηκε την μήτρα της μητέρας της. η επίκληση της στους οικουμενικούς νόμους των θεών αποκαλύπτονται ως το παραπέτασμα για την ιδιαίτερη αγάπη που έχει για τον εξ αίματος αδερφό της. Ανακαλύπτοντας πως είναι η αγάπη για τους δικούς της, όχι ο νόμος των θεών, που δίνει κίνητρο στην Αντιγόνη, και παρατηρώντας πως υπερασπιζόμενος την πράξη της Αντιγόνης ο Τειρεσίας δεν την δικαιολογεί με όρους του δεσμού αίματος μεταξύ αδελφού και αδελφής, συνειδητοποιούμε πως είναι η αγάπη της Αντιγόνης, και όχι η τυραννία του Κρέοντα, που σπρώχνει την τραγωδία της Θήβας στον 20ο και τον 21ο αιώνα.

Μιλώντας για τον εαυτό της ως κάποια που αγαπά και δεν μισεί, η Αντιγόνη αρχικά παρουσιάζει ντον εαυτό της ως κάποια που μιλά για τα δικαιώματα όλων στο όνομα των υψηλότερων νόμων των θεών. Το σκάνδαλο της αγάπης της αποκαλύπτεται μόνο αργά. Αντιμέτωπη με τον Κρέοντα για τελευταία φορά, δηλώνει πως αγνοεί το διάταγμα του μόνο επειδή είναι το πτώμα του αδερφού της  που είναι το ζήτημα. Δεν θα παράκουε, λέει, αν ο νόμος εναντίον της ταφής ενός εχθρού αφορούσε τον σύζυγο ή το παιδί της.

Οι γραμμές αυτές ανατρέπουν κάθε ομαλή ανάγνωση του έργου. Ο Hegel τις παρουσιάζει λέγοντας πως η απουσία ενός ερωτικού δεσμού κάνει την σχέση αδερφού-αδερφή μοναδικά ηθική. Ο Goethe αμφισβητεί την σιγουριά του Hegel για τον μοναδικό ηθικό δεσμό μεταξύ αδερφής και αδερφού, σημειώνοντας πως αν υπήρχε ένας μοναδικά ηθικός δεσμός μεταξύ αδελφιών θα αφορούσε εκείνον μεταξύ δυο γυναικών αδελφών· πως η αγάπη μεταξύ αδελφού και αδελφής πάντα εμπεριέχει ένα αισθησιακό στοιχείο. Η Butler, ακολουθώντας την θέση του Goethe, θυμίζει στον Hegel, και σε εμάς τους υπόλοιπους, πως ακόμη και αν δεν υπάρχει ερωτικό στοιχείο στην σχέση αδερφού-αδερφής σε μια ετεροκανονική οικογένεια, ο ερωτισμός της οικογένειας της Αντιγόνης δεν μπορεί να αγνοηθεί.

Το σκάνδαλο της δήλωσης της Αντιγόνης μιας δίχως όρια αγάπης για έναν αναντικατάστατο αδελφό – τον τρόπο που επιμολύνει την θέση της ως εκπροσώπου της αντιεξουσιαστικής πολιτικής, τον τρόπο  που μιλά για την απίθανη ασάφεια της – εκτυλίσσεται μέσα στην διαφωνία πάνω στους ίδιους του στίχους. Θα ήταν καλύτερα αν είχαν διαγραφεί. Έτσι ο Goethe, παρά το ότι αναγνωρίζει την ανατρεπτική ερωτική τους δύναμη, ή μάλλον επειδή δεν μπορεί να τις αγνοήσει τον ερωτισμό τους, είχε την ελπίδα πως κάποιος φιλόλογος θα ήταν το ίδιο ψεύτικοι όπως και η ίδια η Αντιγόνη. Το 1821, ο August Ludwig Jacob εκπλήρωσε την επιθυμία του Goethe, λέγοντας πως οι στίχοι ήταν πλαστοί. Το 1824 όμως ο Böckh τους αναγνώρισε ως αυθεντικούς. Δεν ήταν ο μόνος που τους επικύρωσε· πολλοί ακόμη φιλόλογοι του 19ου αιώνα απέρριψαν τον ισχυρισμό πως ήταν ξένοι ως προς το κείμενο.

Η ιδέα όμως πως αυτοί οι στίχοι είναι ψεύτικοι δεν έχει σύγχρονους υποστηρικτές. Ο Seth Benardere, ένας από τους σημαντικότερους σύγχρονους αναλυτές του ελληνικού κειμένου, βρίσκει πως πολύ περισσότερο από το να φέρουν την αυθεντική υπογραφή του Σοφοκλή, αυτοί οι στίχοι είναι ουσιαστικοί για την κατανόηση της αντιμετώπισης του επερχόμενου θανάτου της από την ίδια την Αντιγόνη. Αν, λέει ο Steiner, είναι σε αυτή την τελική συνάντηση με το θάνατο που η Αντιγόνη στοιχειώνει την ανθρωπιστική δυναμική του έργου και της εποχής μας, έτσι, στο βαθμό που ακόμη υπάρχουμε μέσα στα όρια αυτού του στοιχειώματος, χρειάζεται να τους προσέξουμε.

Ο Jacques Lacan ενδιαφέρεται ιδιαίτερα για το σκάνδαλο αυτού του αποσπάσματος. Για εκείνον, το σκάνδαλο της αποκλειστικής αγάπης της αδερφής για ένα αδερφό γεννημένο από ένα αιμομικτικό γάμο επισκιάζεται από το σκάνδαλο «μιας ζωής που μετατρέπεται σε βέβαιο θάνατο… μια ζωή που κινείται στο βασίλειο του θανάτου». Προτιμώντας να αγνοήσει την σχέση μεταξύ του τρομερού δεύτερου θανάτου της Αντιγόνης – όπου, όπως όλοι οι μάρτυρες, ζει πέρα από το φόβο και τη θνητότητα – και του τρομερού δεύτερου θανάτου του homo saccer Musselman στα στρατόπεδα εξόντωσης των Ναζί, ο Lacan διαβάζει τον δεύτερο θάνατο της με όρους υπέρβασης της επιθυμίας για το καλό που μιλά στην και για την ηθική του της ψυχανάλυσης. Στην αποδοχή αυτής της υπέρβαση , ωστόσο, απομακρύνεται από αυτή. Για τον Lacan, η Αντιγόνη (ο χαρακτήρας και το έργο) είναι υπολογισμένο για να δείξει το γεγονός πως «την ημέρα που οι μάρτυρες θα είναι νικητές, θα είναι η μέρα οικουμενικού ολοκαυτώματος. Τόσο η Αντιγόνη όσο και ο Κρέοντας πιάνονται μέσα στον υπολογισμό του Lacan. Αν η Αντιγόνη είναι κάτι σαν τέρας, ο Κρέοντας, όπως όλοι οι δήμιοι και οι τύραννοι είναι στο πάτο των ανθρώπινων χαρακτήρων. Δεν είναι ξεκάθαρο τι αντιπροσωπεύει αυτή η ανθρωπότητα για τον Lacan. Το διαβάζω σαν σημείο ελπίδας.

Όπως ο Lacan, οι σύγχρονες φεμινίστριες στοχάστριες δεν αποφεύγουν τις αδύνατες ασάφειες της Αντιγόνης. Ούτε, ωστόσο, δεν τις εντοπίζουν στο λακανικό πεδίο. Έμεσα ή άμεσα, είναι κριτικές απέναντι στην απολιτική ανάγνωση της τραγωδίας που κάνει. Η Judith Butler για παράδειγμα, θεωρεί πως επιμένοντας στην μη τοποθέτηση του κάτω από οποιοδήποτε νόμο που θα τον έκανε όμοιο με οποιονδήποτε άλλο – αυτό θα διέγραφε την ριζοσπαστική ιδιαιτερότητα – η Αντιγόνη μιλά στην αιχμή της μοναδικότητας που τρυπά τις οικουμενικές αξιώσεις των νόμων. Συνδέοντας την διαλυμένη οικουμενικότητα του νόμου στην αιμομικτική οικογένεια που χλευάζει τις απαιτήσεις της ετεροκανονικής συγγένειας, η Butler εντοπίζει την ανατρεπτική απαίτηση της Αντιγόνης εκθέτει τους τρόπους που η «αντιληπτή ζωή εμφανίζεται σε μια γλώσσα ως ένα ζωντανό σώμα που να μπορεί να εισαχθεί σε ένα τάφο». Διαβάζοντας την απαίτηση της Αντιγόνης για αναγνώριση ως κάτι που εκθέτει τους τρόπους που οι ζωές που δεν αναγνωρίζονται σαν «εκείνη του ίδιου» είτε καταστρέφονται γενοκτονικά ή αποτρέπονται από το να ζήσουν μια συλλογική ζωή, η Butler διαβάζει την Αντιγόνη «ως την περίσταση του νέου πεδίου του ανθρώπου,… εκείνο που εμφανίζεται όταν ο λιγότερο από άνθρωπος μιλά ως άνθρωπος, όταν το φύλο εκτοπίζεται και η συγγένεια καταρρέει πάνω στους ίδιους τους θεμελιώδεις νόμους τους». Σημειώνει, ωστόσο, ως η περίσταση αυτού του νέου πεδίου η Αντιγόνη παραμένει εγκλωβισμένη σε ένα παρελθόν όπου η διατύπωση μιας πολιτικής θέσης απαιτεί την υιοθέτηση μιας αρρενωπής κυριαρχίας που απαιτεί ένα άλλο που είναι εξίσου θηλυκό και κατώτερο. Έτσι, αν και η άρνηση του νόμου του Κρέοντα από την  Αντιγόνη μπορεί να είναι η περίσταση του ανοίγματος ενός νέου πολιτικού πεδίου, μιλώντας με τη προστακτική φωνή του νόμου απειλεί την εμφάνιση του νέου πεδίου.

Η Tina Chanter έχει και αυτή επίγνωση της αστάθειας των απελευθερωτικών δυνάμεων της Αντιγόνης. Θεωρεί πως το πρωτόγνωρο του έργου, τα θέματα της δουλείας, των έξω, και των ξένων, ζητούν μια ανανέωση του πολιτικού, αλλά αυτή η ανανέωση υπονομεύεται από την ίδια την Αντιγόνη, που, αμφισβητώντας την αιτία του αποκλεισμού της, επικαλείται μια λογική που διαιωνίζει τις ίδιες της τις βάσεις. Για να δείξει πως λειτουργεί αυτή η λογική, η Chanter στρέφει την προσοχή μας στο φόβο του Κρέοντα μπροστά στο να γίνει σκλάβος και στην απόρριψη της ανθρωπιάς του σκλάβου από την Αντιγόνη. Ο Κρέοντας βλέπει την προδοτική επίθεση του Πολυνίκη εναντίον της πόλης με τους όρους της επιθυμίας του να οδηγήσει τους πολίτες της Θήβας στην σκλαβιά. Η Αντιγόνη δεν μπορεί να δεχτεί το γεγονός πως το ευγενές σώμα του αδερφού της αντιμετωπίζεται σαν το σώμα ενός σκλάβου. Στην αγανάκτηση της, ωστόσο, δεν υπερασπίζεται το δικαίωμα των σκλάβων να θάβονται με αξιοπρέπεια. Αν η Αντιγόνη του Σοφοκλή διαιωνίζει μια πολιτική που συνεχίζει να συμπεριλαμβάνει κάποιους σε βάρος άλλων, οι σύγχρονες προσαρμογές της απορρίπτουν την στάση της· επιδιώκουν την ανανέωση της πολιτικής που υποσχέθηκε η διαμαρτυρία της Αντιγόνης. Η Chanter παραθέτει το έργο του Athol Fugard, The Island  μια εκδοχή της Αντιγόνης που εμφανίστηκε το 1973, ως ένα παράδειγμα σύγχρονης Αντιγόνης που ζητά μια πολιτική που δεν δημιουργεί εχθρούς  μέσα στα ίδια τα τείχη της. Αν το The Island επίσης δημιουργεί μια πολιτική που αρνείται να δημιουργήσει εχθρούς έξω από τα τείχη του κράτους παραμένει ασαφές.

Ο Χιλιανός συγγραφέας Ariel Dorfman, απευθυνόμενος απευθείας στην προδοσία της απελευθερωτικής πολιτικής που υπάρχει στην Αντιγόνη, δημιουργεί μια σκηνή στο μυθιστόρημα του Widows όπου οι δεσμοί αίματος απελευθερώνονται από την αιματηρή τους κληρονομιά. Εδώ, η Sofia Angelos, η κεντρική αντιγονική φιγούρα, και μια άλλη γυναίκα στο χωριό είναι έτοιμες να αρπαχτούν καθώς καθεμιά τους ισχυρίζεται πως είναι η σύζυγος και έχει τα αποκλειστικά δικαιώματα στο σώμα ενός δολοφονημένου άνδρα. Η βία αποτρέπεται όταν ο έφηβος εγγονός της Sofia παρεμβαίνει, λέγοντας, «Είτε ανήκει σε όλους μας ή δεν ανήκει σε κανένα». Σχολιάζοντας αυτή τη σκηνή, ο Clifton Spargo γράφει:

«Με αυτή την δήλωση η χειρονομία της Αντιγόνης μεταφέρεται εκ νέου και πολιτικοποιείται πλήρως…. Η προνομιούχα, οικογενειακή σχέση προς το νεκρό… δεν μπορεί να διατηρηθεί στην αλληγορική κατάσταση της Χιλής στην δεκαετία του 1970 και των αρχών εκείνης του 1980. Σε ένα τέτοιο κόσμο, σε ένα πολιτικό πλαίσιο στο οποίο άνθρωποι εξαφανίζονται συνεχώς, σπάνια επιστρέφουν, και ακόμη πιο σπάνια αναγνωρίζονται ως θύματα του Κράτους, το ίδιο το κατασκεύασμα της οικογένειας μπορεί να στηρίξει τον εαυτό του μόνο ως μια εκτεταμένη, ή ίσως υπερεκτεταμένη, παρομοίωση για την κοινότητα, μια που δημιουργείται σε άμεση απάντηση σε μια αδικία που αναστάτωσε κάθε συμβατική αντίληψη περί κοινωνίες».

Βασισμένη όπως είναι στις Μητέρες της Πλατείας του Μαΐου (Madres de Plaza de Mayo), αυτό το κατασκεύασμα μιας εκτεταμένης ή υπερεκτεταμένης οικογένειας ως απάντηση στην αδικία είναι εννοιολογικά απελευθερωτικό. Παίρνοντας τις μορφές του εθνικισμού, του εθνοκεντρισμού, και του ρατσισμού, και χρησιμοποιούμενο για να προστατέψει την ακεραιότητα του λαού, και/ή την αγνότητα των φυλετικών, θρησκευτικών, ή εθνικών γραμμών, ωστόσο, αυτό το συμπεριληπτικό κατασκεύασμα της οικογένειας το έχουν οικειοποιηθεί οι δυνάμεις της ιδιαιτερότητας. Όπως ενσαρκώνεται από την/στην Αντιγόνη, η πολιτική του οικουμενικού δεν εκτροχιάζεται από την ανικανότητα της να διευκολύνει τους μοναδικούς τρόπους με τους οποίους ζούμε την οικουμενικότητα της κοινής μας ανθρώπινης συνθήκης, αλλά αντίθετα  από την ανικανότητα τους να διατηρήσουν τους συμπεριληπτικούς στόχους τους μπροστά στην έλξη των ιδιαίτερων επιθυμιών και φιλοδοξιών που μιλάνε μόνο για τον κάθε ένα. Αυτό που διαδραματίζεται στην Αντιγόνη δεν είναι το σκάνδαλο του να μιλά για τους δικούς της, αλλά τα καταστροφικά αποτελέσματα του να μιλάς μόνο για τους δικούς της.

Για να θέσουμε σωστά το ζήτημα της στοιχειωμένης ανθρωπιάς που διατρέχει την Αντιγόνη, πρέπει να κατανοήσουμε το μόνο στην επιθυμία της. πρέπει να δούμε αυτό το στοίχειωμα  με τους όρους  της ανακάλυψης ενός τρόπου αναγνώρισης, επιβεβαίωσης, και επικύρωσης ενός προσώπου, κουλτούρας ή πολιτικής οντότητας ενώ ταυτόχρονα επιβεβαιώνοντας τον κοινό μας ανθρώπινο δεσμό.

Η Julia Kristeva βλέπει την ιστορία της Δύσης υπό το πρίσμα αυτού του διλλήματος. Εντοπίζοντας την εξέλιξη της ιδέας του αγνώστου/ξένου στην Δυτική σκέψη, τονίζει πως σε αυτό σημείο της ιστορίας μας – ένα σημείο που χαρακτηρίζεται από την φροϋδική αντίληψη του ευάλωτου υποκειμένου που κρύβει το ξένο/άλλο μέσα στο ίδιο – είμαστε στην μοναδική θέση να εκφράσουμε έναν οικουμενικό νόμο που αγκαλιάζει το ιδιαίτερο δίχως να υποκύπτει στην πολιτική της περιοριστικής ιδιαιτερότητας. Παρουσιάζει αυτή τη νέα μορφή κοσμοπολιτισμού με τους όρους ενός ιδανικού κόσμου δίχως ξένους.

Ξεχωρίζοντας ξεκάθαρα ένα κόσμο δίχως ξένους από ένα κόσμο δίχως ξενότητα, η Kristeva περιγράφει αυτό το κόσμο ως έναν που πραγματώνει την ηθική της ψυχανάλυσης (μια απόλυτα διαφορετική από εκείνη του Lacan). Αυτή η ηθική αναπτύσσει την ανακάλυψη από τον Freud της αλλότητας του υποσυνείδητου για να μιλήσει για τους τρόπους με τους οποίους είμαστε ξένοι προς τους εαυτούς μας. βασίζεται έντονα στο δοκίμιο του Freud Το Ανοίκειο, όπου η οικειότητα του καινούριου, μας ανοίγει σε νέους τρόπους βίωσης του εαυτού μας και του κόσμου, για να μιλήσει για μια ηθική όπου η συνάντηση με το ανοίκειο μεταμορφώνεται από μια τρομακτική απειλή σε έναν ανοίκειο σεβασμό για την ευθύτητα μέσα μας και στους ξένους ανάμεσα μας.

Δίχως να αναφέρει την Αντιγόνη με το όνομά της, η Kristeva απευθύνεται απευθείας στο ζήτημα στο επίκεντρο του έργου όταν ρωτά αν ο ξένος που ήταν ο εχθρός στις αρχαίες κοινωνίες μπορεί να εξαφανιστεί, να γίνει κάτι εντελώς διαφορετικό, στην σύγχρονη κοινωνία. Οι ριζοσπαστικές επιπτώσεις αυτού του ερωτήματος μπορούν να γίνουν κατανοητές αν το ακούσουμε μέσα από τα αυτιά του Carl Schmitt, για τον οποίο η διάκριση μεταξύ του φίλου και του εχθρού είναι το ουσιαστικό συστατικό της πολιτικής· καθώς, ανεξάρτητα από το αν συμφωνούμε με το τρόπο που ο Schmitt δομεί το πολιτικό πεδίο, η σαφήνεια  του σχετικά με τον εχθρό στο πεδίο του δεν μπορεί να αγνοηθεί. Ο Schmitt λέει πως είναι αδύνατο να σκεφτούμε πολιτικά  δίχως να σκεφτούμε τους εχθρούς. Τα εμπειρικά στοιχεία προς στήριξη αυτής του ισχυρισμού είναι συντριπτικά. Λέγοντας πως δεν μπορούμε να αποφύγουμε την πολιτική, ο Schmitt λέει πως ένας κόσμος δίχως εχθρούς θα ήταν ένας μεταπολιτικός κόσμος – μια ριζική μεταμόρφωση της ανθρώπινης συνθήκης.

Η άποψη της Kristeva για τη μοίρα των οικουμενικών ονείρων των Στωικών, του Χριστιανισμού, και του Διαφωτισμού μοιάζουν να επιβεβαιώνουν την θέση του Schmitt. Ωστόσο, οι περιγραφές της για τους τρόπους που ο κοσμοπολιτισμός του Στωικισμού φθείρονταν από την εξίσωση του ανθρώπινου με το λογικό· η άποψη της για τους τρόπους που ο οικουμενικός Χριστιανισμός του Αγίου Παύλου, στηριγμένου στο σώμα του Χριστού αντί στην ορθολογικότητα του νου, κατέληξε εξοστρακίζοντας τον άπιστο και δημιουργώντας τους θαλάμους βασανιστηρίων της ιεράς εξέτασης· η ανάλυση της για τους τρόπους που οι διακηρύξεις του Διαφωτισμού για ισότητα και απαράγραπτα δικαιώματα έγιναν το θήραμα ιμπεριαλιστικών και εθνικιστικών αναζητήσεων, και των μεθόδων που τα δικαιώματα του ανθρώπου μειώθηκαν σε συγκεκριμένα δικαιώματα των πολιτών του έθνους κράτους – όλα χρησιμοποιούνται εναντίον του Schmitt στο βαθμό που η θέση του βασίζεται στην ιδέα πως η ανθρώπινη συνθήκη είναι στατική. Είμαστε, λέει η Kristeva, διαφορετικού τύπου υποκείμενα σε σχέση με εκείνα πριν από εμάς, και η διαφορά αυτή έχει σημασία. Η Kristeva δεν είναι αφελής. Περιγράφοντας τους τρόπους που προηγούμενες κοσμοπολίτικες επιδιώξεις παραμορφώθηκαν, ερευνά την ουτοπική της παρόρμηση. Γνωρίζει πως δεν μπορεί να υποσχεθεί πως η ελπίδα του ψυχαναλυτικού της κοσμοπολιτισμού θα τα καταφέρει καλύτερα από τα προηγούμενα οικουμενικά κινήματα.

Η ευθραυστότητα της ελπίδας της Kristeva δείχνει το στοίχειωμα που μας έδωσε η Αντιγόνη. Μας θυμίζει πως η ουτοπική σκέψη, συνήθως ξελογιάζεται από την επιθυμία θανάτου που μασκαρεύεται ως αγάπη. Μας δείχνει πως η αγάπη της Αντιγόνης, μια αγάπη που δεν έχει χώρο ούτε για σύζυγο (που δεν μοιράζεται το αίμα της) ούτε και ένα μη αιμομικτικό παιδί (που μοιράζεται μέρος μόνο του αίματος της) αλλά που μπορεί να συμπεριλάβει μόνοι ένα αιμομικτικής προέλευσης αδερφό, είναι στην ουσία η εικόνα της επιθυμίας των γονιών της. Όπως οι γονείς της έφραξαν το δρόμο τους προς το άλλο με την ανικανότητα τους να αναγνωρίσουν το όμοιο τους, η Αντιγόνη κλείνει τον εαυτό της αποκλείει τον εαυτό της αναγνωρίζοντας μόνο το όμοιο της. Αν και γονείς και παιδί παίρνουν διαφορετικές κατευθύνσεις στην παραβίαση του ταμπού της αιμομιξίας, και τα δύο μέρη δείχνουν την προσταγή του ταμπού εναντίον ενός κόσμου που κατοικείται μόνο από όμοιους και απορρίπτουν την απαίτηση του να αναγνωρίσουμε σε εκείνον που δεν είναι δικός μας πως έχει δικαιωματικά μια θέση ανάμεσα μας.

Όπως ο Οιδίπους διαβάζεται ως προειδοποίηση προς εμάς για την καταστροφή της παραβίασης του ταμπού της αιμομιξίας στην κρεβατοκάμαρα, η Αντιγόνη πρέπει να αναγνωστεί ως προειδοποίηση της καταστροφής αυτής της παράβασης όταν μπαίνει στο πολιτικό σώμα. Τώρα είναι ζήτημα ιδεολογίας και της θέσης του άλλου. Ειπωμένο πιο εμφατικά, αλλά (ίσως) όχι αρκετά έντονα, σε αυτή την εποχή των γενοκτονιών και των εθνικών εκκαθαρίσεων είναι η στιγμή να διαβάσουμε την Αντιγόνη παρά τον Οιδίποδα καθώς το δράμα είναι η επιτομή της τραγωδίας της παραβίασης του ταμπού της αιμομιξίας. Είναι ώρα να ακούσουμε τι έχει να μας διδάξει το ταμπού: πως αν δεν φύγουμε από την οικογένεια της γέννησης μας, τη φυλή των ανθρώπων μας,  τα όρια του φύλου, της φυλής, της εθνικότητας, και του κράτους και μάθουμε να βλέπουμε αυτόν που δεν είναι δικός μας ως απόλυτα ανθρώπινο, η επιθυμίες θανάτου θα μας καταστρέψουν. Διαβάζοντας την Αντιγόνη μετά το Άουσβιτς, δεν μπορούμε να πούμε πως η αντιμετώπιση της τυραννίας είναι αρκετή. Δεν μπορούμε να πούμε πως δεν ξέραμε πως αν αγοράσουμε την ελευθερία και την ανθρωπιά εκείνων που είναι δικοί μας με τίμημα εκείνους που δεν είναι, η σκηνή θα είναι γεμάτη με πτώματα.

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Google

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Σύνδεση με %s