Pierre Victor (Benny Lévy): Ο Sartre και ο Αριστερισμός

Ακούγοντας κανείς τον Σαρτρ, δεν θα καταλάβαινε τίποτα ή σχεδόν τίποτα σχετικά με το Κίνημα του Μάη του 68. Ήταν επειδή είχε συνηθίσει τόσα χρόνια να έχει δεμένα τα χέρια; Ήταν η ηλικία; Το ιδεολογικό ενδιαφέρον – τον μονοπωλεί ο Φλομπέρ; – δίχως άλλο, όλα αυτά, αλλά επίσης και το προαίσθημα πως τα πάντα θα ξαναρχίσουν. Τα πάντα πρέπει να ξαναγίνουν. Θα πρέπει να ξανασκεφτούμε το μαρξισμό, να ξανασκεφτούμε τον άνθρωπο. Να ξανασκεφτούμε τον εαυτό μας. Κι αρχίζει κιόλας να νυχτώνει.... Μερικές βδομάδες αργότερα, τα σοβιετικά τανκς τίναζαν στον αέρα ό,τι απέμενε από το σοσιαλισμό, «που είχε έρθει από το κρύο». Αυτή τη φορά, τέρμα: δεν μπορεί πια να γίνεται λόγος για μεταρρυθμίσεις: Δεν θα επισκευάσουμε τη μηχανή, πρέπει να την αρπάξουν οι λαοί και να την πετάξουν στα σκουπίδια.

Gabriel Kuhn: Οι Πειρατές, ο Deleuze και ο Guattari

Το γαλλικό φιλοσοφικό-ψυχαναλυτικό δίδυμο των Gilles Deleuze και Félix Guattari εισήγαγαν την έννοια της νομαδικής πολεμικής μηχανής στο βιβλίο του Χίλια Πλατώματα το 1980. Για αυτούς, η «πολεμική μηχανή είναι σαν την αναγκαία συνέπεια της νομαδικής οργάνωσης». Είναι «εξωτερική προς το μηχανισμό του Κράτους». Αυτό που είναι σημαντικό στην θεωρία τους είναι πως «η πολεμική μηχανή έχει μια ιδιαίτερα μεταβλητή σχέση με τον ίδιο το πόλεμο». Δεν έχει «στη πράξη το πόλεμο ως βασικό της αντικείμενο, αλλά ως δευτερεύοντα, συμπληρωματικό, με την έννοια που καθορίζεται με τέτοιο τρόπο ώστε να καταστρέψει το Κράτος-μορφή ή την πόλη-μορφή με την οποία συγκρούεται». Είναι μόνο όταν το κράτος «οικειοποιείται την πολεμική μηχανή» που παίρνει «το πόλεμο ως το άμεσο και βασικό της αντικείμενο» και πως «ο πόλεμος υποτάσσεται στους στόχους του Κράτους». Στο βαθμό που η πολεμική μηχανή είναι στα χέρια των νομάδων, «έχει ως αντικείμενο της όχι το πόλεμο, αλλά η ιχνηλάτηση μια δημιουργικής γραμμής φυγής, την σύνθεση ενός ομαλού χώρου και της κίνησης των ανθρώπων σε αυτό το χώρο». Αυτή η τελευταία πτυχή εξηγεί την σύνδεση της έννοιας με την χρυσή εποχή της πειρατείας. Στην ορολογία των Deleuze και Guattari, η χρυσή εποχή της πειρατείας αποτελούσαν μια νομαδική πολεμική μηχανή ως μια αναπόφευκτη πτυχή της πάλης τους για ελευθερία από το κράτος και την καπιταλιστική καταπίεση. Η «δημιουργική γραμμή φυγής», η «σύνθεση ενός ομαλού χώρου» και η «κίνηση των ανθρώπων μέσα σε αυτό το χώρο» ήταν όλα κυριολεκτικές πτυχές της πειρατικής ύπαρξης στη διάρκεια της χρυσής εποχής. Η πολεμική τους μηχανή δεν σκόπευε την ίδρυση ολοκληρωτικών τάξεων – σκόπευε να καταστρέψει το κράτος και τα τσιράκια του.

Saul Newman: Αναρχισμός και η Πολιτική της Μνησικακίας

Από όλα τα πολιτικά κινήματα του 19ου αιώνα που ο Nietzsche αποδοκιμάζει – από το σοσιαλισμό ως το φιλελευθερισμό – κρατά τος πιο δηλητηριώδεις κουβέντες του για τους αναρχικούς. Τους αποκαλεί «αναρχικά σκυλιά» που περιφέρονται στους δρόμους του ευρωπαϊκού πολιτισμού, την επιτομή της «νοοτροπίας του κοπαδιού» που χαρακτηρίζει την σύγχρονη δημοκρατική πολιτική. Ο Nietzsche θεωρεί τον αναρχισμό ως μολυσμένο στη ρίζα από το νοσογόνο ζιζάνιο της μνησικακίας (ressentiment) – την εμπαθή πολιτική του αδύναμου και του ελεεινού, την ηθική του σκλάβου. Ο Nietzsche εξαπολύει απλά την συντηρητική του οργή εναντίον των ριζοσπαστικών πολιτικών ή έχει διαγνώσει μια πραγματική ασθένεια που έχει προσβάλει το ριζοσπαστικό πολιτικό μας φαντασιακό; Παρά την φανερή προκατάληψη του Nietzsche προς την ριζοσπαστική πολιτική, το άρθρο αυτό θα αντιμετωπίσει σοβαρά την κατηγορία του εναντίον του αναρχισμού. Θα εξερευνήσει αυτή την πονηρή λογική της μνησικακίας σε σχέση με τη ριζοσπαστική πολιτική, ιδιαίτερα τον αναρχισμό. Θα προσπαθήσει να ξεσκεπάσει τα κρυμμένα στελέχη μνησικακίας στη μανιχαϊκή πολιτική σκέψη κλασικών αναρχικών όπως οι Bakunin, Kropotkin και Proudhon. Αυτό δεν γίνεται με την πρόθεση να απορριφθεί ο αναρχισμός ως πολιτική ιδεολογία. Το αντίθετο υποστηρίζω πως ο αναρχισμός μπορεί να γίνει πιο επίκαιρος για τους σύγχρονους πολιτικούς αγώνες, αν αποκτήσει επίγνωση της μνησίκακης λογικής του ίδιου του λόγου, ιδιαίτερα στις ουσιοκρατικές ταυτότητες και δομές που εμπεριέχει.

Gustav Auernheimer: Για την Αλληλογραφία Μεταξύ Theodor W. Adorno και Walter Benjamin

Η αλληλογραφία περιλαμβάνει την περίοδο 1928 έως 1940, τα πρώτα χρόνια ήταν αραιή, από το 1933 γίνεται πολύ συχνότερή. Οι επιστολές του Benjamin βρίσκονται σήμερα στο αρχείο Adorno στη Φρανκφούρτη. Οι επιστολές του Adorno, που χρονολογούνται πριν από την άνοδο στην εξουσία των εθνικοσοσιαλισμού και βρίσκονταν στο σπίτι του Benjamin στο Βερολίνο, μετά τη φυγή του στη Γαλλία έχουν χαθεί. Το μεγαλύτερο μέρος των μετέπειτα επιστολών του Adorno βρίσκεται σε εκείνο το τμήμα των έργων του Benjamin που εκδόθηκαν μετά το θάνατό του και το οποίο φυλάσσεται στο λογοτεχνικό αρχείο της Ακαδημίας Τεχνών της πρώην Γερμανικής Λαοκρατικής Δημοκρατίας. Μερικά σημαντικά κείμενα είχε δώσει ο Benjamin με την έκρηξη του πολέμου στον George Bataille, ο οποίος τα έκρυψε στην Εθνική Βιβλιοθήκη του Παρισιού, όπου και βρέθηκαν μόλις το 1981. Η γνωριμία μεταξύ των δύο επιστολογράφων ξεκίνησε το 1923 στο Πανεπιστήμιο της Φρανκφούρτης, όπου συμμετείχαν και οι δύο στο σεμινάριο του κοινωνιολόγου Gottfried Salomon. Ο τότε εικοσάχρονος και πρώιμα ώριμος Adorno περάτωσε ένα χρόνο αργότερα την εκπόνηση της διδακτορικής του διατριβής με τίτλο «Η υπερβατικότητα του πραγματολογικού και νοηματικού στη φαινομενολογία του Husserl». Ο μεγαλύτερος κατά έντεκα χρόνια Benjamin περάτωσε το 1919 στη Βέρνη τη διδακτορική του διατριβή με τίτλο «Η έννοια της κριτικής τέχνης στο γερμανικό ρομαντισμό» και ήρθε στη Φρανκφούρτη με σκοπό να εκπονήσει την υφηγεσία του. Αυτά τα σχέδια απέτυχαν, η μελέτη «Οι καταβολές της γερμανικής τραγωδίας» δεν έγινε δεκτή ως υφηγεσία από τη Φιλοσοφική Σχολή. Και όπως γράφει η Hannah Arendt, ήταν σαν να είχε ετοιμάσει ένας πραγματικός δεξιοτέχνης ένα μοναδικό αριστούργημα, για να το προσφέρει στη συνέχεια για πούλημα στο επόμενο εμπορικό μαγαζί. Η γνωριμία έγινε πιο στενή όταν ο Adorno το 1928 πέρασε πολλές βδομάδες στο Βερολίνο, στο σπίτι τής μετέπειτα γυναίκας του Gretel Karplus, και συναντήθηκε αρκετές φορές για συζητήσεις με τον Benjamin.

Hannah Arendt: Τι Είναι η Αυθεντία

Κάποιες παρόμοιες διευκρινίσεις μου φαίνονται αναγκαίες σχετικά με την απώλεια της αυθεντίας στα νεότερα χρονιά. Η αυθεντία, που στο παρελθόν ήταν ο ακλόνητος στυλοβάτης μιας ολόκληρης θεμελίωσης, έδωσε στον κόσμο τη μονιμότητα και τη διάρκεια που οι άνθρωποι χρειάζονται ακριβώς επειδή είναι θνητοί – επειδή είναι τα πιο ασταθή και ασήμαντα πλάσματα που ξέρουμε. Η απώλεια της ισοδυναμεί με την απώλεια των βάθρων του κόσμου, ο οποίος πράγματι από τότε έχει αρχίσει να μεταβάλλεται, να αλλάζει, να μετασχηματίζεται, περνώντας όλο και πιο γοργά από τη μια μορφή στην άλλη, σαν να ζούσαμε και να παλεύαμε με ένα πρωτεϊκό σύμπαν όπου το καθετί μπορεί κάθε στιγμή να γίνει κάτι άλλο. Αλλά η απώλεια της μονιμότητας και της αξιοπιστίας του κόσμου – που από την πολιτική άποψη ταυτίζεται με την απώλεια της αυθεντίας – δεν συνεπάγεται, η τουλάχιστον δεν συνεπάγεται αναγκαστικά, την απώλεια της ικανότητας των ανθρώπων να οικοδομούν, να διατηρούν και να μεριμνούν για έναν κόσμο ο οποίος μπορεί να εξασφαλίσει την επιβίωση μας και να παραμείνει ένας τόπος κατάλληλος για να ζήσουν εκείνοι που θα έρθουν μετά από μάς.

Robert Paul Wolff: Η Σύγκρουση Μεταξύ Αυθεντίας και Αυτονομίας

Το διακριτικό γνώρισμα του κράτους είναι η αυθεντία, το δικαίωμα να άρχει. Η πρωταρχική υποχρέωση του ανθρώπου είναι η αυτονομία, η άρνηση να άρχετε. Φαίνεται λοιπόν πως στη σύγκρουση μεταξύ της αυτονομίας του ατόμου και της υποτιθέμενης αυθεντίας του κράτους δεν είναι δυνατό να υπάρξει λύση. Εφόσον ο άνθρωπος εκπληρώνει την υποχρέωση του να γίνει δημιουργός των αποφάσεών του, θα αντιστέκεται στην αξίωση του κράτους να έχει πάνω του αυθεντία. Δηλαδή θα αρνείται πως έχει καθήκον να υπακούει στους νομούς του κράτους μόνο και μόνο επειδή είναι νομοί. Μ’ αυτή την έννοια θα μπορούσε να πει κανείς ότι ο αναρχισμός είναι η μονή πολιτική δοξασία που αρμόζει στο χαρακτήρα της αυτονομίας.

Todd May: Ο Αναρχισμός από τον Foucault στον Ranciére

Γενικά κάποιος δεν σκέφτεται πως ο αναρχισμός και η πρόσφατη γαλλική φιλοσοφική σκέψη έχουν φυσική συγγένεια. Από τους σημαντικούς στοχαστές στην πρόσφατη γαλλική φιλοσοφία που έχουν ασχοληθεί με πολιτικά ζητήματα – Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Jean-François Lyotard, Michel Foucault, Alain Badiou, Jacques Ranciére – κανένας τους δεν ασπάζεται ανοιχτά την αναρχική παράδοση. Ανάμεσα τους μόνο ο Ranciére έχει περιστασιακά χρησιμοποιήσει τον όρο με κάθε άλλη παρά την σημασία που του αποδίδουν οι αναρχικοί. Υπάρχει μεγάλη ανταλλαγή μεταξύ αυτών των στοχαστών και της μαρξιστικής παράδοσης. Συχνά η συνδιαλλαγή περιλαμβάνει διάφορες μορφές τροποποίησης της μαρξιστικής σκέψης. Ωστόσο με δεδομένες τις συνεχείς μετατροπές που γίνονται ώστε να έρθει ο Marx σε επαφή με την σύγχρονη σκέψη, κάποιος μπορεί να αναλογιστεί μήπως είναι καλύτερα να αναζητηθεί μια νέα παράδοση στην οποία να ενσωματώσουν την σκέψη τους. Αλλού έχω γράψει για την αναρχική οπτική που πλαισιώνει την σκέψη των Deleuze, Lyotard και Foucault. Εδώ θα ήθελα να βασιστώ σε κάποια από τα ίδια ζητήματα αλλά να τα εννοιολογικοποιήσω διαφορετικά. Οι δυο στοχαστές στους οποίους θα ήθελα ιδιαίτερα να εστιάσω είναι οι Foucault και Ranciére. Η θέση μου θα είναι, ιδιαίτερα σε συνδυασμό, ο Foucault και ο Ranciére προσφέρουν ένα πειστικό αναρχικό όραμα που ταυτόχρονα προέρχεται και συνεχίζει την αναρχική παράδοση. Αυτή η εμφάνιση, φυσικά, δεν είναι μια που αναλύουν. Αλλά εκείνοι έχουν διαβάσει ή συμμετάσχει στην αναρχική παράδοση θα αισθανθούν, ελπίζω, μέσα της σαν το σπίτι τους – ακόμη και αν, ίσως, κάποια από τα έπιπλα έχουν μετακινηθεί.

Megan M. Ruxton: Femina Sacra Πέρα Από Σύνορα. Ο Agamben στον 21ο Αιώνα

Μέσα από το φακό του πολέμου και της στρατιωτικοποίησης, η έννοια της femina sacra έχει αποσαφηνιστεί από την Ronit Lentin και την Christina Masters, προσφέροντας μια βαθύτερη κατανόηση της έμφυτης έμφυλης πραγματικότητας των γυναικών στην βιοπολιτική, όπου δεν είναι μόνο το φύλο τους το καθοριστικό γνώρισμα της υποταγής τους, αλλά είναι χρησιμοποιείται επίσης ως εργαλείο κυριαρχίας. Η Lentin αναφέρει πως «στο έλεος της κυρίαρχης εξουσίας, οι γυναίκες, λόγω της λειτουργίας τους ως οχήματος εθνοκάθαρσης, και της σεξουαλικής της ευαλλωτότητας, αναμφισβήτητα γίνεται femina sacra στο έλεος της κυρίαρχης δύναμης: εκείνη που μπορεί να σκοτωθεί, αλλά και να κυοφορήσει, αλλά που δεν μπορεί να θυσιαστεί λόγω της ακαθαρτότητας της». έτσι, οι γυναίκες μειώνονται στις αναπαραγωγικές τους χρήσεις, καθαρά σεξουαλικά αντικείμενα που μπορούν να βιαστούν ως εργαλείο επικυριαρχίας, οδηγώντας στην εθνοκάθαρση μέσα από την διάδοση των «ανώτερων» γονιδίων της κατακτητικής στρατιωτικής δύναμης. Οι Lentin και Masters το χρησιμοποιούν αυτό στο πλαίσιο της γενοκτονίας και του Αμερικάνικου Πολέμου κατά της Τρομοκρατίας, αλλά η Masters ειδικά δείχνει πως η femina sacra απλά προσφέρει ένα όνομα για την ήδη έμφυλη έννοια του homo sacer, με την επιπλέον βιοπολιτική διάσταση της σεξουαλικής βίας ως μέσω υποταγής. Η femina sacra ήταν πάντα μια πτυχή του πολιτικού, πριν από την εμφάνιση της νεωτερικότητας του Agamben, και έχει πάρει απλά νέες μορφές στην σύγχρονη πολιτική. Για να θυμίσει την θέση της Masters, για να δείξει ανοιχτά το ρόλο των γυναικών στη πολιτική ως έμφυλη σχέση εξουσίας δεν είναι «για να πούμε αναγκαστικά πως οι γυναίκες είναι κάπως περισσότερο αποκλεισμένες, καταπιεσμένες και υποταγμένες από τους άνδρες, αλλά μάλλον για να δείξει πως η κυρίαρχη εξουσία λειτουργεί με ιδιαίτερους τρόπους πάνω στα σώματα και τις ζωές των γυναικών· είναι για την αποκάλυψη μιας ιδιαίτερης αρρενωπής και ρατσιστικής βιοπολιτικής που λειτουργεί με έντονα δραστικούς τρόπους πάνω στα σώματα των γυναικών». Η βιοπολιτική θέση των γυναικών ως φυσική σε αυτό που αποκλείεται δείχνει πως η βιοπολιτική ήταν ήδη σε δράση ακόμη και στην παραδοσιακή πολιτική παράδοση, ενώ ο Agamben δείχνει μέσα από την ανάλυση του την εμφάνιση της νεωτερικότητας στο ότι ήταν μόντο όταν οι βιολογικές πτυχές τόσο των γυναικών όσο και των ανδρών χρησιμοποιήθηκαν ως βάση για την πολιτική εξουσία. Πριν από αυτό, η έμφυτη ευαλωτότητα των γυναικών σε ένα πατριαρχικό κυρίαρχο κράτος ήταν δεκτή ως μέρος της πολιτικής, μια αρένα όπου η κυριαρχία και η βία χρησιμοποιούνταν ως μέσο για να μείνουν αποκλεισμένες από την πολιτική οι γυναίκες ενώ ταυτόχρονα παρέμεναν δεσμευμένες στους νόμους της κοινωνίας. Αυτό που κατορθώνει η έννοια της βιοπολιτικής του Agamben είναι να δείξει πόσο πιο διαδεδομένη έχει γίνει η βιοπολιτική, και πόσο πιο μοχθηρή είναι στην πραγματικότητα σήμερα, εξαιτίας της διάδοσης της στον συχνά αυτορρυθμιζόμενο Δυτικό δημοκρατικό κόσμο. Ακόμη πιο απεχθής, η βιοπολιτική έχει επεκταθεί πέρα από το κρατοκεντρικό μοντέλο από το οποίο ο Agamben αντλεί τα συμπεράσματα του για τη σχέση μεταξύ του κυρίαρχου και του homo sacer, τα δυο είναι οι αντίθετες όψεις του ίδιου νομίσματος, αλλά πάντα υπάρχει μέσα στο δεσμευτικό πολιτικό σύστημα τους έθνους-κράτους.

Herbert Marcuse: Η Επιθετικότητα στη Σύγχρονη Βιομηχανική Κοινωνία

«Κανονική λειτουργία»: πιθανόν για ένα γιατρό ο ορισμός αυτός είναι μονοσήμαντος. Ο οργανισμός λειτουργεί κανονικά, όταν λειτουργεί χωρίς διαταραχές και σύμφωνα με τη βιολογική και φυσιολογική δομή του ανθρώπινου σώματος. Οι ανθρώπινες ικανότητες και δυνατότητες μπορούν βέβαια να διαφέρουν από άτομο σέ άτομο· ασφαλώς και ολόκληρο το ανθρώπινο γένος έχει αλλάξει πολύ στην πορεία της Ιστορίας· όλες όμως οι αλλαγές έγιναν πάνω σέ μια σταθερή βιολογική και φυσιολογική βάση. Ο γιατρός θα λάβει βέβαια υπόψη του στη διάγνωση το περιβάλλον, τη μόρφωση και την επαγγελματική δραστηριότητα του ασθενούς· οι παράγοντες αυτοί μπορούν να περιορίσουν το βαθμό πού μπορεί να φτάσει η κανονική λειτουργία και τον ορισμό της, μπορούν μάλιστα να τη θέσουν σέ κίνδυνο, άλλα σαν κριτήριο και σκοπός η κανονικότητα παραμένει μια καθαρή και εύλογη έννοια. Σαν τέτοια είναι ταυτόσημη με την «υγεία», και οι εκάστοτε παρεκκλίσεις δίνουν τους διαφορετικούς βαθμούς της «ασθένειας». Σε μια εντελώς διαφορετική θέση βρίσκεται ο ψυχίατρος. Αφού χρησιμοποιούμε την έκφραση αυτή στην πλατύτερη σημασία της, Ισχύει το ίδιο για ψυχολόγους, ψυχοθεραπευτές και ψυχαναλυτές. Θα κάνουμε διαφοροποιήσεις, όταν αυτές είναι απαραίτητες για το θέμα μας. Με την πρώτη ματιά φαίνεται ότι ο γενικός ορισμός της κανονικότητας διαφέρει ελάχιστα από αυτόν πού δίνει ο γιατρός. Η κανονική λειτουργία του πνεύματος (ψυχή και σώμα) δίνει στο άτομο την δυνατότητα να δρα σε συμφωνία με το ρολό του σαν παιδί, ενήλικος, πατέρας ή μητέρα, ανύπαντρος ή παντρεμένος, με την εργασία του, το επάγγελμά του και την κοινωνική του θέση. Βλέπουμε όμως αμέσως ότι αυτός ο ορισμός περιέχει παράγοντες πού ανήκουν σέ μια εντελώς νέα διάσταση, στην κοινωνική. Η κοινωνία εμφανίζεται σαν ένας παράγοντας της κανονικότητας σέ μια πολύ ουσιαστικότερη έννοια από αυτή της εξωτερικής επίδρασης, ώστε το «κανονικό» δηλώνει μάλλον μια κοινωνική και θεσμική παρά μια ατομική βασική σύσταση. Ίσως μπορεί να καταλαβαίνει κανείς εύκολα τί εννοείται με την κανονική λειτουργία τοΰ πεπτικού συστήματος, των πνευμόνων και της καρδιάς· τί θα πει όμως κανονική λειτουργία στην αγάπη, στο μίσος, στην εργασία και στη σχολή, σέ μια συγκέντρωση μέτοχων, στο γήπεδο τοΰ γκολφ, στη φτωχογειτονιά, στη φυλακή η στο στρατό; Φυσικά δεν υπάρχει καμιά διαφορά στην κανονική λειτουργία τοΰ πεπτικού η αναπνευστικού συστήματος ενός υγιούς ανώτερου υπάλληλου και ενός υγιούς εργάτη η νέγρου· αυτό όμως δεν ισχύει και για την ψυχή. Γιατί δε θα ήταν κανονικό, αν ο ένας σκέφτοταν, αισθανόταν ή ενεργούσε όπως ο άλλος. Και τί θα πει «κανονική» αγάπη, «κανονική» οικογένεια, «κανονική» εργασία;

Max Horkheimer & Alexander Mitscherlich: Συζήτηση για τον Hitler

Μπορώ να έχω γνώμη μόνο για τη σημερινή εποχή και πιστεύω πώς η ανάγκη για ένα υποκατάστατο της θρησκείας είναι σήμερα πιο έντονη από ότι ήταν στον 19ο αιώνα. Γιατί η θρησκεία περνάει μια κρίση και τα αίτια βρίσκονται κυρίως στον οικονομικό τομέα. Η αστική τάξη δεν είναι πιά αυτό που ήταν τον 19ο αιώνα· σήμερα δεν υπάρχουν αναλογικά τόσες πολλές ανεξάρτητες υπάρξεις. Η οικογένεια έχει περιοριστεί σε μικρή οικογένεια, ο γιος δεν ακολουθεί πιά τα ίχνη τού πατέρα, ώστε να παραδειγματίζεται από αυτόν και ο πατέρας να ξέρει ότι ή ζωή του συνεχίζεται με τη ζωή τού γιού του. Ο πάππους είναι το πολύ-πολύ βάρος για την οικογένεια. Κατά συνέπεια δεν υπάρχει πιά η χαρακτηριστική συνέχιση της ζωής όπως υπήρχε παλαιοτέρα σε κάθε οικογένεια με τα εγγόνια και τα δισέγγονο, για τα οποία εργαζόταν κανείς και τα οποία διατηρούσαν τις αναμνήσεις. Αυτά τα αποφασιστικά για τη θρησκεία στοιχεία εξαφανίζονται με τη σημερινή αναδιάρθρωση της κοινωνίας και έτσι δημιουργείται η ανάγκη για ένα υποκατάστατο. Έτσι φαίνεται να είναι.