Nathan Jun: Ο Deleuze και η Αναρχική Παράδοση

Κείμενο που περιλαμβάνεται στον τόμο Deleuze and Anarchism (Edinburgh University Press, 2019). Ο Nathan Jun είναι καθηγητής φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο Μιντγουέστερν. Μετάφραση Δημήτρης Πλαστήρας

Η ιδέα πως ο Deleuze είναι «αναρχικός» στοχαστής – ή, τουλάχιστον, πως μπορεί να ερμηνευτεί συνολικά ή τμηματικά ως έκφραση «αναρχικών» ευαισθησιών – λέγεται πως έχει τις ρίζες της στο σημαντικά τόμο του Todd May, The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism (1994). Από τότε έχει μετατραπεί σε ένα είδος αξιωματικής αλήθειας μεταξύ ορισμένων μαθητών του Deleuze, ιδιαίτερα εκείνων που ταυτίζονται με το ευρύ και χαλαρά ορισμένο κίνημα γνωστό ως «μεταναρχισμός», και έχει εμπνεύσει παρόμοιες θέσεις σχετικά με τον Lacan, τον Derrida, τον Foucault, τον leotard, τον Levinas, τον Ranciére και άλλους στοχαστές. Μια από τις πιο συνηθισμένες επικρίσεις αυτών των θέσεων είναι πως οι προσωπικότητες που αναφέρονται δεν συνδέονταν με κάποιον ουσιαστικό τρόπο με το ιστορικό αναρχικό κίνημα και δεν παρουσίαζαν τους εαυτούς τους ως αναρχικούς. Η υπόθεση εδώ είναι πως ο όρος «αναρχικός» βασίζεται σε μια συγκεκριμένη  παράδοση που χαρακτηρίζεται από ένα ορισμένο σύνολο αξιών, που στην περίπτωση αυτή είναι λάθος να αποδίδεται στον Deleuze και στους άλλους στοχαστές που στην καλύτερη περίπτωση εκδηλώνουν μια συγγένεια με αυτές τις αρχές ή αλλού ερμηνεύεται πως έχουν. Για κάποιους κριτικούς, το0υλάχιστον, αυτό αφήνει να εννοηθεί επιπλέον πως οι στοχαστές αυτοί είναι εντελώς άσχετοι με τον αναρχισμό και, κατά συνέπεια, πως είναι εντελώς λάθος να τους αναλύουμε σε αυτό το πλαίσιο.

Με βάση τις ιδέες που εκφράζονται από τον Michael Freeden στην θεωρία της ιδεολογίας, πιστεύω πως η αναρχική παράδοση είναι καλύτερα κατανοητή ως ένας αστερισμός διάχυτων και εξελισσόμενων εννοιών παρά ένα ορισμένο σύνολο αξιών. Αυτό με τη σειρά του, φέρνει μια βασική διάκριση μεταξύ αυτού που ονομάζω «αναρχική» σκέψη – δηλαδή, σκέψη που προκύπτει μέσα και σε απάντηση ιστορικών αναρχικών κινημάτων – και «αναρχικής» σκέψης – δηλαδή, σκέψης που προκύπτει έξω από αυτά τα κινήματα αλλά που είναι εννοιολογικά κοντά σε βασικούς αναρχικούς στόχους. Στο βαθμό που η τελευταία έχει παίξει σημαντικό ρόλο στην ιστορική εξέλιξη της πρώτης, και το αντίστροφο, καμιά δεν μπορεί να γίνει πλήρως κατανοητή ξεχωριστά από την άλλη. Όπως θα αναφέρω, αυτό είναι ακριβώς πόσο οφείλουμε να κατανοήσουμε τον Deleuze σε σχέση με την ευρύτερη αναρχική παράδοση.

Ποιος Είναι Αναρχικός;

Τι χρειάζεται ώστε ένα οποιοδήποτε άτομο να μπορεί να χαρακτηριστεί ως «αναρχικός» η πρώτη και μάλλον πιο λογική απάντηση είναι πως το υπό εξέταση άτομο πρέπει να να αυτοπαρουσιάζεται ως τέτοιο. Από μόνο του όμως ωστόσο, αυτό σημαίνει πως οποιοσδήποτε που αυτοχαρακτηρίζεται με το τρόπο αυτό απλά είναι αναρχικός ανεξάρτητα από την πραγματική του  πολιτική του οπτική. Μια καλύτερη απάντηση, ίσως, είναι πως ένα άτομο θεωρείται σωστά ως αναρχικό αν εκφράζει καθαρά αναρχικές ιδέες, απόψεις και στόχους. Αυτό μπορεί να χρησιμοποιηθεί ακόμη και σε άτομα που δεν – ή πραγματικά δεν μπορούν – να αυτοχαρακτηριστούν ανοιχτά ως αναρχικά, που στην περίπτωση αυτή είναι δυνατό πως οι αναρχικοί υπήρχαν σε διάφορους πολιτισμούς  σε ολόκληρη την ανθρώπινη ιστορία. Το πρόβλημα, προφανώς, είναι πως δεν υπάρχει συγκεκριμένος τρόπος με τον οποίο μια δεδομένη ιδέα, άποψη ή στόχος γίνεται «χαρακτηριστικά αναρχική». Ενώ η κυρίαρχη τάση ήταν να ορίζεται ο αναρχισμός ως η επί της αρχής απόρριψη του Κράτους, μια τέτοια προσέγγιση «αναπόφευκτα δημιουργεί την εντύπωση πως ο αναρχισμός είναι αντιφατικός αλλά και ασαφής, και κάνει στην καλύτερη περίπτωση την θεωρητική ανάλυση του αναρχισμού ένα δύσκολο έργο». Όπως τονίζουν οι Michael Schmidt και ο Lucien van der Walt:

«Αν ο αναρχισμός μπορεί να περιλάβει οικονομικά φιλελεύθερους, μαρξιστές, ριζοσπάστες χριστιανούς, ταοϊσμό, και πολλά περισσότερα, δεν αποτελεί έκπληξη πως τα διαδεδομένα έργα πάνω στον αναρχισμό τον περιγράφουν ως «ασαφή». Μια τέτοια προσέγγιση δεν είναι χρήσιμη. Με δεδομένο πως υπάρχουν ελάχιστες ακαδημαϊκές παραδόσεις που δεν έχουν τουλάχιστον κάποια αρνητικά σχόλια για το κράτος και κάποια θετικές απόψεις πάνω στο άτομο, δεν είναι εύκολο να οριστεί ένα ανώτερο όριο στις παραδόσεις που μπορούν να ενσωματωθούν, με κάποια μορφή, στην αναρχική κατηγορία… Μόλις… ο [αντικρατικός] ορισμός γίνει δεκτός, είναι μικρό το βήμα μέχρι το έργο του [Peter] Marshall, όπου η «αναρχική» γραμμή περιλαμβάνει τον Βούδα, τον Μαρκήσιο de Sade, τον Herbert Spencer, τον Gandhi, τον Che Guevara, και την Margaret Thatcher. Και αν η ιδέα του αναρχισμού μπορεί να καλύψει ένα τόσο διευρυμένο πεδίο – ας μη ξεχνάμε πως η περίπτωση μπορεί να συμπεριλάβει τον Marx και τους διαδόχους του – τότε ο ορισμός είναι τόσο χαλαρός που πρακτικά δεν έχει νόημα».

Σε μια προσπάθεια να αποφύγουμε αυτή την υποτιθέμενη ασυναρτησία, ο Schmidt και ο van der Walt προτείνουν μια Τρίτη απάντηση, δηλαδή πως ο αναρχισμός μπορεί να ταυτιστεί αυστηρά με «βασικά δόγματα» του ιστορικού αναρχικού κινήματος του 19^ου αιώνα. Το κίνημα αυτό, οι ρίζες του οποίου εντοπίζονται με μεγάλη ειδικότητα στην σύγκρουση μεταξύ Marx και Bakunin στην Πρώτη Διεθνή, είναι ανοιχτά συνδεδεμένη με τον «ταξικό» αναρχισμό. Χαρακτηρίζεται πρώτα και κύρια από την αφοσίωση του στην άμεση δράση και στη μαζική οργάνωση των «λαϊκών μαζών» στον αγώνα για την αντικατάσταση του καπιταλισμού, του Κράτους και άλλων ιεραρχικών πολιτικών, κοινωνικών και οικονομικών θεσμών με μια «ελεύθερη [δηλαδή ακρατική] σοσιαλιστική κοινωνία βασισμένη στη κοινή ιδιοκτησία, αυτοδιαχείριση, δημοκρατικό σχεδιασμό από τα κάτω, και παραγωγή για την ανάγκη, όχι το κέρδος».

Η πρόταση του Schmidt και του van der Walt έχει δυο ιδιαίτερα σημαντικές συνέπειες. Πρώτα, η ιδέα πως το ιστορικό αναρχικό κίνημα ήταν αναγκαία «ένα προϊόν του καπιταλιστικού κόσμου και της εργατικής τάξης που δημιούργησε» αφήνει να εννοηθεί πως ο αναρχισμός ως τέτοιος δεν – στη πράξη, δεν μπορούσε να – υπάρχει σε προκαπιταλιστικά πλαίσια. Αυτό σημαίνει με τη σειρά του πως ο αναρχισμός δεν υπήρχε ως διακριτή πολιτική ιδεολογία πριν τα 1860, και στη περίπτωση αυτή προηγούμενοι ριζοσπάστες όπως ο Godwin και ο Proudhon δεν μπορούν να περιληφθούν μεταξύ των βασικών του υπερμάχων. Δεύτερο, η ιδέα πως το ιστορικό αναρχικό κίνημα υιοθετούσε συνολικά μια σοσιαλιστική κατεύθυνση «ταξικής πάλης» σημαίνει πως ο ατομισμός και άλλες μη σοσιαλιστικές τάσεις (για παράδειγμα, ο μετα-αριστερός αναρχισμός και ο πριμιτιβισμός) δεν αποτελούν αυθεντικές εκδοχές του αναρχισμού, στην περίπτωση αυτή ο πραγματικός αναρχισμός είναι ουσιαστικά μη υπαρκτός στο κόσμο μετά τη κατάρρευση του κινήματος μετά το 2^ο ΠΠ.

Υπάρχουν πολλά προβλήματα σε αυτή τη προσέγγιση, κάποια από τα οποία αξίζει να αναλυθούν με λεπτομέρεια. Αρχικά, η ιδέα πως η «ευρεία αναρχική παράδοση» είναι ταυτόσημη με τον «ταξικό» αναρχισμό υποθέτει πως ο δεύτερος μπορεί να οριστεί ξεκάθαρα. Αντί της δημιουργίας ενός τέτοιου ορισμού, ωστόσο, ο Schmidt και ο van der Walt απλά παραθέτουν γενικά δόγματα και στόχους σαν αυτές που έχουν προηγούμενα αναφερθεί. Κάνοντάς το αυτό, παίρνουν ως δεδομένο πως οι «ταξικοί» αναρχικοί μοιράζονται μια ομοιόμορφη κατανόηση εννοιών όπως «άμεση δράση», κοινή ιδιοκτησία», «αυτοδιαχείριση» και ούτω κάθε εξής, παραβλέποντας έτσι τον σημαντικό βαθμό στον οποίο διαφορετικές τάσεις, προσανατολισμοί και σχολές σκέψης μέσα στον ίδιο τον «ταξικό» αναρχισμό έχουν διαφωνήσει γύρω από τα νοήματα αυτών των εννοιών. Από την άλλη, πρακτικά όλα τα άτομα που ο Schmidt και ο van der Walt αναγνωρίσουν ως «ταξικούς» αναρχικούς – για παράδειγμα ο Kropotkin, η Goldman και ο Malatesta – αρνούνται ανοιχτά την ιδέα πως ο αναρχισμός είναι ένα «ορισμένο, συνεκτικό, αυτοτελές και εσωτερικά συνεχές σύστημα ιδεών, σύνολο δογμάτων, η θεωρία» ή πως είναι «απαραίτητα συνδεδεμένο με κάποιο [συγκεκριμένο] φιλοσοφικό σύστημα». Ειρωνικά, αυτό μοιάζει να σημαίνει πως η απόρριψη της κεντρικής θέσης του Schmidt και του van der Walt είναι από μόνη της μια βασική έννοια ή σκοπός του «ταξικού» αναρχισμού, που στην περίπτωση αυτή η ταύτιση του αναρχισμού ως τέτοιο με μια συγκεκριμένη μορφή αναρχισμού είναι δίχως συνάφεια, αν όχι εντελώς αντιφατική.

Μια πολύ πιο χρήσιμη προσέγγιση μας δίνει ο Michael Freeden, που ορίζει τις ιδεολογίες γενικά ως περίπλοκα «συμπλέγματα» ή «συνθέσεις» αδιαμφησβήτητων πολιτικών εννοιών «με μια πληθώρα εσωτερικών συνδυασμών». Για τον Freeden, οι ιδεολογίες δεν αποτελούνται από γενικές απόψεις ή στόχους  αλλά από συγκεκριμένες πολιτικές έννοιες «χαρακτηριζόμενα από μια μορφολογία» – δηλαδή, σε μια εσωτερική δομή που οργανώνει αυτές τις έννοιες και, κάνοντάς το αυτό, τις απομακρύνει από «την αμφισβήτηση με το να προσπαθεί να τους δώσει ένα ξεκάθαρο νόημα». Η ανάθεση ορισμένων νοημάτων και βαθμών σχετικής σημασίας σε έννοιες επιτυγχάνεται με δυο τρόπους: πρώτα, με την αναγνώριση, ορισμό και οργάνωση των «μικροσυστατικών» τους – δηλαδή, τις συγκεκριμένες αναφορές που ορίζουν τίνος είναι έννοιες – και δεύτερο, διαμορφώνοντας έννοιες μέσα από μια ιεραρχία «βασικού», «βοηθητικού» και περιφερικού» στοιχείου, κάθε επίπεδο από αυτά ορίζει βαθμούς σχετικής  σημασίας μεταξύ εννοιών του ίδιου είδους και, με αυτό τρόπο, ορίζει την συνολική σημασία τους μέσα στην ίδια την ιδεολογία.  Όλες μαζί, αυτές οι λειτουργίες επιτρέπουν «ευρείες υλοποιήσεις κάθε έννοιας» και μια «απέραντη ποικιλία» από «εννοιολογικές  μεταθέσεις» μέσα στα «θεωρητικά όρια… που τα συγκρατούν και εξασφαλίζουν τα συστατικά τους». για τον Freeden, είναι ακριβώς αυτού του είδους οι εννοιολογικές μεταθέσεις που αποτελούν την ποικιλία μέσα σε κατά τα άλλα σταθερές ιδεολογικές οικογένειες όπως και η ανάπτυξη τους και εξέλιξη τους «σε διαφορετικές ταχύτητες στο χρόνο και το χώρο».

Η θεωρία των εννοιών του Deleuze και του Guattari όπως περιγράφεται στο Τι Είναι η Φιλοσοφία; παρουσιάζει συγκεκριμένες ομοιότητες με την προηγούμενη θέση. Η φιλοσοφία, ισχυρίζονται, περιλαμβάνει την δημιουργία  νέων εννοιών με σκοπό την ανάλυση «προβλημάτων που πιστεύεται πως έχουν γίνει ανεπαρκώς αντιληπτά ή έχουν τεθεί με λανθασμένα». Αυτό είναι περίπου ένα σημείο εννοιολογικής αποδόμησης στην θεωρία του Freeden, η οποία επιδιώκει να αποδώσει σταθερά νοήματα σε ουσιαστικά αμφισβητούμενες έννοιες και, κάνοντάς του, να φέρει τάξη στο χάος της ιδεολογικής αντιπαράθεσης. Για τον Deleuze και τον Guattari, όλες οι έννοιες είναι ουσιαστικά αμφισβητήσιμες με το τρόπο αυτό, ακριβώς επειδή «η έννοια δεν έχει αναφορά: είναι αυτοαναφορική· τοποθετεί τον εαυτό της και το αντικείμενό της στην ίδια στιγμή  που δημιουργείται». Όπως και στην θέση του Freeden, επιπλέον, η έννοια «ορίζεται από… την ενδοσυνάφεια [δηλαδή, από τα εσωτερικά της ‘μικρο-συστατικά’] και την εξωσυνάφεια της [δηλαδή, την σχέση της με άλλες έννοιες]».

Η ιδέα πως ο αναρχισμός είναι καλύτερα αντιληπτός ως ένα λίγο πολύ σταθερό σύμπλεγμα από μορφολογικά διευθετημένες πολιτικές έννοιες από ότι ένα ορισμένο σύνολο από πρωτοβάθμιων απαιτήσεων, υποθέσεων ή προτάσεων έρχεται σε σύγκρουση με την θέση του Schmidt και ου van der Walt. Αν και δεν υπάρχει αμφιβολία πως οι αναρχικές ιδέες είναι «ρευστές και διαρκώς εξελισσόμενες» και πως το «κεντρικό τους περιεχόμενο… αλλάζει  από την μια γενιά στην άλλη… πάνω στη βάση των κινημάτων και της κουλτούρας μέσα και μέσω των οποίων εκφράζεται», διαφορετικές τάσεις μέσα στον αναρχισμό ωστόσο «έχουν γενικά παρόμοιες μορφολογίες», σημαίνει πως τείνουν να επιβεβαιώσουν το ίδιο σύνολο βασικών εννοιών ακόμη και αν «αυτές εκφράζονται με διαφορετικούς τρόπους, ανάλογα με το πλαίσιο». Αν δεν ίσχυε αυτό, θα ήταν δύσκολο να μιλήσουμε για ευρεία τάση να θεωρούμε τον αναρχισμό ως διακριτή πολιτική οπτική, πόσο μάλλον για το γεγονός πως οι συμβατικές αντιμετωπίσεις του αναρχισμού  τονίζουν σταθερά συγκεκριμένες έννοιες  από ότι άλλες. Με όλα αυτά να έχουν ειπωθεί, οι ιδεολογίες δεν είναι απλά αφηρημένα εννοιολογικά σύνολα αλλά

«συμπλέγματα ιδεών, απόψεων, δογμάτων, αξιών και συμπεριφορών που συνήθως ακολουθούν διακριτές ομάδες που προσφέρουν οδηγίες, ακόμη και σχέδια, δράσει για την δημιουργία δημόσιων πολιτικών σε μια προσπάθεια να διατηρήσουν, να δικαιολογήσουν, να αλλάξουν ή να κρίνουν τις κοινωνικές και πολιτικές σχέσεις ενός κράτους ή άλλης πολιτικής κοινότητας».

Με άλλα λόγια, οι ιδεολογίες περιέχουν ένα θεωρητικό περιεχόμενο όπως και διάφορες μορφές σταθερής πολιτικής δραστηριότητας. Επειδή αυτή η δραστηριότητα, τουλάχιστον για το θεωρητικό περιεχόμενο που εκφράζουν, προκύπτει σε απάντηση σε συγκεκριμένες ιστορικές συνθήκες, οι ιδεολογίες δεν μπορούν να γίνουν κατανοητές πέρα από τα ιστορικά πλαίσια μέσα στα οποία προκύπτουν.

Έτσι, ο αναρχισμός, δεν είναι απλά μια συλλογή ιδεών αλλά ένα ιστορικά εξελισσόμενο «κίνημα που αποτελείται από πυκνά δίκτυα ατόμων, ομάδες συνάφειας και συλλογικότητες οι οποίες επικοινωνούν και συνδυάζονται απόλυτα, μερικές φορές σε ολόκληρο το κόσμο, και παράγουν αναρίθμητες άμεσες δράσεις και βιώσιμα εγχειρήματα». Όπως σημειώνει ο Gordon, τα «βασικά γνωρίσματα» αυτού του κινήματος περιλαμβάνουν:

«ένα κοινό ρεπερτόριο πολιτικής δράσης βασισμένης στην άμεση δράση, τη δημιουργία εναλλακτικών σε επίπεδο βάσης, κοινοτική δραστηριότητα και σύγκρουση· κοινές μορφές οργάνωσης…, ευρύτερη πολιτισμική έκφραση σε πεδία τόσο διαφορετικά όπως η τέχνη, η μουσική, η ενδυμασία και η διατροφή…· [και] κοινή πολιτική γλώσσα που τονίζει την αντίσταση στο καπιταλισμό, το κράτος, τη πατριαρχία και γενικότερα στην ιεραρχία και στη κυριαρχία».

Αν και αυτά τα γνωρίσματα είναι εκδηλώσεις ενός υποκείμενου θεωρητικού περιεχομένου, αυτό το περιεχόμενο είναι από μόνο του προϊόν χειροπιαστής πολιτικής δραστηριότητας. Έτσι, ενώ είναι σίγουρα λάθος να ταυτίζουμε τον αναρχισμό αποκλειστικά με ένα «ιστορικά υλοποιημένο κίνημα ή κινήματα», είναι εξίσου εσφαλμένο να τον χαρακτηρίζουμε ως ένα απλό αμάλγαμά πολιτικών εννοιών  αποκομμένων από το ιστορικό πλαίσιο.

Μια διάκριση πρέπει να γίνει έτσι μεταξύ του αναρχισμού ως ιστορικά υλοποιημένου ιδεολογικού φαινομένου, και του φάσματος ιδεών, απόψεων, συμπεριφορών, στόχων, δραστηριοτήτων, τρόπων ζωής και ούτω κάθε εξής που μπορεί να ονομαστούν «αναρχικές» στην ουσία της ιδεολογικής τους εγγύτητας στα αναρχικά κινήματα  ή στην «οικογένεια κοινών προσανατολισμών για την άσκηση και συζήτηση πολιτικής, και στη βίωση της καθημερινότητας» που γενικότερα σχετίζονται με τον αναρχισμό. Αν και μπορεί να στερούνται κάποια ανοιχτή σύνδεση με τον αναρχισμό με την πρώτη έννοια, τα άτομα και τα κινήματα που εκφράζουν αναρχικές απόψεις ή συμμετέχουν σε αναρχικές δραστηριότητες είχαν πάντα βαθιά επίδραση στην ιστορική του εξέλιξη και, σε πολλές περιπτώσεις, επηρεάζονται από αυτόν με τη σειρά τους. Όπως θα αναλύσω παρακάτω, η διάκριση αυτή είναι το κλειδί για την κατανόηση της σχέσης του Deleuze με την ευρύτερη αναρχική παράδοση.

Ενώ το ερώτημα ποιες έννοιες αποτελούν τον ιδεολογικό πυρήνα του αναρχισμού – πόσο μάλλον αυτές οι έννοιες έχουν πάψει να αμφισβητούνται μέσα στην ευρύτερη αναρχική παράδοση – είναι ζήτημα αμφισβήτησης, λίγοι θα αρνηθούν πως ο αναρχισμός είναι απόλυτα διακριτός από την αφοσίωση του στην ελευθερία και την αντίστοιχη αντίθεση του σε πολιτικές, οικονομικές και κοινωνικές δομές που την περιορίζουν ή την στερούν εξολοκλήρου. Για τους κλασικούς αναρχικούς, τουλάχιστον, η «συνείδηση του ίδιου, της διαφοράς από τους άλλους» του ατόμου εμπνέει «μια επιθυμία για ελευθερία και αυτό-έκφρασης» και μια επιθυμία να «αναπτύξει πλήρως τις δυνατότητες του… να μάθει να σκέφτεται και να βαδίζει, να δώσει το καλύτερο εαυτό του… να υλοποιήσει την πραγματική δύναμη των κοινωνικών δεσμών που συνδέουν τους ανθρώπους μεταξύ τους, που είναι οι πραγματικές βάσεις μιας κανονικής κοινωνικής ζωής». Με το τρόπο αυτό, η ελευθερία συνδέεται με την πραγμάτωση των «υλικών, πνευματικών και ηθικών δυνάμεων που είναι σε λήθαργο μέσα σε κάθε πρόσωπο» και η «ολοκληρωμένη ανάπτυξη και πλήρη χρήση όλων των φυσικών, πνευματικών και ηθικών ικανοτήτων». Αν και αυτή η «ελευθερία της πραγματικής και ενεργητικής ευκαιρίας» δεν είναι ένα «αρνητικό πράγμα» που περιλαμβάνει το «να είσαι ελεύθερος από κάτι» αλλά την «ελευθερία για κάτι… την ελευθερία να είσαι, να κάνεις», είναι εφικτή μόνο όταν «τα αυτεξούσια άτομα» είναι «εκπαιδευμένα στην ελευθερία και την διαχείριση των συμφερόντων τους» και «αφήνονται να δρουν για λογαριασμό τους, να αισθάνονται υπευθυνότητα για τις δικές τους πράξεις για το καλό ή το κακό που προκύπτει από τις δραστηριότητες τους». Αυτό με τη σειρά του απαιτεί την εξολόθρευση των εξωτερικά επιβεβλημένων περιορισμών που «αποτρέπουν ή εμποδίζουν τους ανθρώπους από το να συμμετέχουν στον καθορισμό των πράξεων ή των συνθηκών των πράξεων τους».

Για τους κλασικούς αναρχικούς, η καταπίεση τους τύπου αυτού είναι προβληματική όχι μόνο επειδή αποτρέπει τα ανθρώπινα όντα από το να «φέρουν σε πλήρη ανάπτυξη  τις δυνάμεις, τις ικανότητες, και τα ταλέντα που τους έδωσε η φύση» αλλά επίσης, και σημαντικότερο, επειδή είναι αντίθετη τόσο στις συλλογικές επιθυμίες προς τον αυτοπροσδιορισμό όπως επίσης και την ικανότητα του ατόμου να σκέφτεται και να δρα για λογαριασμό του. Με το τρόπο αυτό τονίζει αυτό που ο Deleuze αποκαλεί «την ταπείνωση του να μιλάς για άλλους» – δηλαδή, «η πράξη της αντιπροσώπευσης των αναγκών, των στόχων, της κατάστασης των άλλων, και στη πράξη, το ποιοι είναι, με βάση τη δική τους ερμηνεία», και με αυτό το τρόπο «συμμετέχουν στην κατασκευή των υποκείμενων-θέσεων παρά απλά να ανακαλύπτουν απλά τους πραγματικούς τους εαυτούς». Για τον Deleuze, όπως και για τους αναρχικούς, η ύπαρξη πολιτικών, οικονομικών και κοινωνικών δομών που «λένε πως είναι αντιπροσωπευτικές ή κάνουν επάγγελμα το να μιλάνε για άλλους… οδηγεί σε μια διαίρεση της εξουσίας, σε μια κατανομή της νέας εξουσίας» που αρνείται στους ανθρώπους την ικανότητα όχι απλά να δρουν αυτόνομα αλλά επίσης το ποιοι είναι και αυτό που (θα πρέπει να) θέλουν ή χρειάζονται. Αν έχω δίκιο λέγοντας πως η κριτική της αντιπροσώπευσης είναι αναπόσπαστο συστατικό του ιδεολογικού πυρήνα του αναρχισμού, τότε υπάρχει μια σημαντική οπτική στην οποία κάθε στοχαστής που τονίζει το ρόλο αυτών των αντιπροσωπευτικών πρακτικών σε πολιτική, οικονομική και κοινωνική καταπίεση – μεταξύ τους και ο Deleuze – μπορεί να γίνει αντιληπτός ως «αναρχικός» στην βάση του ότι δρα σε πολύ κοντινή εννοιολογική απόσταση από τον αναρχισμό.

Αναρχισμός και Νέα Αριστερά

Ο σύγχρονος αναρχισμός είναι, στο μεγαλύτερο μέρος του, ιστορικά ασυνεχής με τα κλασικά αναρχικά κινήματα του 19^ου και του πρώιμου 20^ου αιώνα:

«οι ρίζες των σημερινών αναρχικών κινημάτων μπορούν να βρεθούν στις διαδικασίας σύγκλισης και συγχώνευσης μεταξύ ριζοσπαστικών κοινωνικών κινημάτων από την δεκαετία του 1960, τα μονοπάτια των οποίων δεν ήταν ποτέ ιδιαίτερα αναρχικά. Αυτά περιλαμβάνουν την ριζοσπαστική άμεση δράση των οικολογικών, αντιπυρηνικών και αντιπολεμικών κινημάτων, και τα κινήματα για την απελευθέρωση των γυναικών, των μαύρων, των αυτοχθόνων, των LGBT και των ζώων.

Αν και ο σύγχρονος αναρχισμός «συχνά στρέφεται ανοιχτά στην αναρχική παράδοση για έμπνευση και ιδέες», είναι «με πολλούς τρόπους διαφορετικός από τις αριστερές προοδευτικές πολιτικές 100, ή ακόμη και 60 ετών πριν». Αυτές οι διαφορές – μεταξύ τους η αντικατάσταση «συνδικάτων και ομοσπονδιών» με «δίκτυα συλλογικοτήτων και συγγενικές ομάδες… ως οργανωτικό κανόνα»· και «μια εντονότερη έμφαση… στην προκατασκευαστική άμεση δράση και το πολιτισμικό πειραματισμό» – είναι ενδεικτικές της έντονης επίδρασης της Νέας Αριστεράς, η οποία έκανε την εμφάνιση της στη δεκαετία του 1960 ως ανοιχτή αντίδραση στον ορθόδοξο μαρξισμό-λενινισμό και άλλες ιδεολογίες της Παλιάς Αριστεράς.

Γενικά μιλώντας, η κριτική της Νέας Αριστεράς αυτών των ιδεολογιών αποτελείτε από τέσσερις βασικούς άξονες: (1) πως μπορούν να βασιστούν στην απολυτοποίηση των μικροπολιτικών αναλύσεων που διευθύνουν την «πολιτική της καθημερινότητας»· (2) πως ενισχύουν την αλλοτρίωση και την πραγμάτωση των μεμονωμένων υποκειμένων τοποθετώντας τα σε αφηρημένες, γενικές κατηγορίες όπως «ανθρώπινη φύση», «είδος-ον» και παρόμοια· (3)πως αρνούνται την δημιουργική διάσταση της εξουσίας, θεωρώντας την ομόφωνα καταπιεστική δύναμη που χρησιμοποιείται εναντίον κατά τα άλλα παθητικών, ανεξάρτητα συνιστάμενων υποκειμένων· και (4) πως ελαχιστοποιούν κάθε μορφή καταπίεσης σε μια μοναδική πρωταρχική πηγή (δηλαδή, οικονομική καταπίεση). Τονίζοντας «πολιτισμικά, ψυχολογικά, και αισθητικά μοτίβα κυριαρχίας» μαζί με «τα δομικά στηρίγματα του καπιταλισμού», τα κινήματα της Νέας Αριστεράς όπως η καταστασιακή πρόσφεραν μια ευρύτερη εννοιολογικοποίηση της καταπίεσης και «του φάσματος των ‘πειθαρχικών’ πρακτικών που χρησιμεύουν στη συντήρηση της». Όπως γράφει ο Richard Gobin:

«Για τους καταστασιακούς, το γραφειοκρατικό σύστημα της βιομηχανικής κοινωνίας είχε αυξήσει σημαντικά το αθροιστικό σύνολο της εκμετάλλευσης και της καταπίεσης του ανθρώπου σε σύγκριση  με τον ανταγωνιστικό καπιταλισμό  και το φιλελεύθερο κράτος του 19^ο αιώνα. Η τρομακτική ανάπτυξη της επιστήμης και της τεχνολογίας… οδήγησε στο άτομο να απορροφάτε πλήρως από το σύστημα· το άτομο δεν είναι πλέον παρά μένα εμπόρευμα, ένα χειροπιαστό αντικείμενο, σε έκθεση, και χειραγωγούμενο από ειδικούς στην πολιτισμική καταστολή: καλλιτέχνες, ψυχίατροι, ψυχολόγοι, ψυχαναλυτές, κοινωνιολόγοι και «ειδικοί» κάθε είδους.

Η εμπορευματοποίηση και η πραγμάτωση αυτού του είδους περιλαμβάνει την υποκειμενοποίηση, την διεργασία της «κατασκευής εικόνων των, ή την κατασκευή ταυτοτήτων για, άτομα και ομάδες» και κατά συνέπεια, γυμνώνοντας τα από «τη δύναμη τους να δημιουργούν, μεταμορφώνουν, και να αλλάζουν τους εαυτούς τους». Στο βαθμό αυτό, η βασική μορφή καταπίεσης σε μια «κοινωνία θεάματος» δεν είναι τόσο η εκμετάλλευση, η βία ή ο άμεσος σωματικός εξαναγκασμός όσο είναι η απεικόνιση – η γενική πρακτική του να «δίνονται στους ανθρώπους εικόνες του ποιοι είναι και του τι επιθυμούν», έτσι «αποσπώντας από αυτούς την ικανότητα να αποφασίζουν για αυτά τα ζητήματα οι ίδιοι».

Η απεικόνιση εμφανίζεται η ίδια όχι μόνο στο πολιτικό, κοινωνικό και οικονομικό επίπεδο της κοινωνίας αλλά και στο σεξουαλικό, ψυχολογικό και πολιτισμικό επίπεδο επίσης. Αν και «μορφές υποκειμενοποίησης» μπορεί να «επιβληθούν πάνω σε άτομα ή ομάδες μέσα από άμεσο ή έμμεσο… εξαναγκασμό», τυπικά «επιβάλλονται και ενισχύονται με πιο διακριτικούς τρόπους» – για παράδειγμα, μέσα από τη διαδικασία της κανονικοποίησης που ενθαρρύνει τα άτομα και τις ομάδες «να ταυτιστούν με την κανονικοποιημένη απεικόνιση, να συμμορφώνονται με αυτή, και έτσι να ρυθμίζουν τους εαυτούς τους δίχως την παρουσία κάποιου άμεσου εξαναγκασμού». Για το λόγο αυτό, δεν υπάρχουν τόσο ενεργές δυνάμεις που να πιέζουν ήδη διαμορφωμένα υποκείμενα όσο ότι υπάρχουν αντιδραστικές δυνάμεις που αφαιρούν την δύναμη από τα υποκείμενα και, με το τρόπο αυτό, τα καθιστούν υπάκουα. Επειδή η αντικειμενοποίηση πηγάζει από πολλαπλά σημεία, η καταπολέμηση της απαιτεί μια «γενικευμένη» επίθεση που ΄σαν στόχο θα έχει τοι να στρέψει αυτές τις αντιδραστικές δυνάμεις την μια εναντίον της άλλης και, κατά συνέπεια, να επανενθαρρύνει την ενεργητική δύναμη των ατόμων. Αυτό με τη σειρά του απαιτεί μια «πολιτική διαφοροποίησης» βασισμένη στην αντιεξουσία, την προσωπική (και ιδιαίτερα την σεξουαλική) απελευθέρωση, την αποδοχή ανορθόδοξων «τρόπων ζωής και ενδυματολογικών κωδίκων» και την χρήση στρατηγικών «DIY άμεσων δράσεων».

Ο μεταδοσμισμός – η σχολή σκέψης με την οποία συσχετίζεται συνήθως ο Deleuze – ήταν εξίσου προϊόν της, όσο και βασική επιρροή της, Γαλλικής Νέας Δεξιάς. Δεν αποτελεί έκπληξη, έτσι, που ο Deleuze και οι υπόλοιποι «μεταδομιστές» στοχαστές είχαν κοινό στόχο την συστηματική αποδόμηση των «ορίων της αντιπροσώπευσης μεταξύ των ανθρώπων και του ποιου μπορούν να γίνουν». Όπως έχει αναφέρει ο Todd May, ωστόσο, αυτή η απόρριψη της αντιπροσώπευσης, όπως και άλλα βασικά στοιχεία της Νέας Αριστεράς και της μεταδομιστικής κριτικής, σε σημαντικό βαθμό προοιωνίστηκαν από τον κλασικό αναρχισμό στο βαθμό που ο τελευταίος αρνείται «πως οι άνθρωποι έχουν μια φύση ή φυσικό σύνολο συμφερόντων που η πολιτική τους απελευθέρωση θα επιτρέψει να εκφράσουν ή να εκπληρώσουν» και έτσι απορρίπτει την πρακτική «της αντιπροσώπευσης των συμφερόντων των άλλων σαν αυτά τα συμφέροντα να ήταν είτε φυσικά ή δεδομένα, ακόμη και με την εμφάνιση ιστορικού πεπρωμένου». Με το τρόπο αυτό, πιστεύει ο May, ο κλασικός αναρχισμός είναι φιλοσοφικά (αν όχι ιστορικά) όμοιος με τον μεταδομισμό και τα άλλα εμπνευσμένα από την Νέα Αριστερά κινήματα, μεταξύ τους και ο σύγχρονος αναρχισμός.

Στη Γαλλία, η εμφανής κορύφωση της πολιτικής της Νέας Αριστεράς ήταν τα γεγονότα του Μάη του 1968 – γεγονότα τα οποία, όπως θα δούμε, είχαν πρωτοφανή αντίκτυπο στην ακαδημαϊκή και πολιτική εξέλιξη του Deleuze. Αντίθετα από προηγούμενα παρόμοια γεγονότα, η αποκαλούμενη Άνοιξη του Παρισιού «υποκινούνταν με κατά κύριο λόγο αυθόρμητο τρόπο από μια αποκεντρωμένη και μη ιεραρχική συνομοσπονδία φοιτητών και εργατών» που, παρά τις κατά τα άλλα διαφορετικές πολιτικές τους πεποιθήσεις, έτειναν να μοιράζονται την απόρριψη της πολιτικής αντιπροσώπευσης των κλασικών αναρχικών όπως εκφράζεται στον «συγκεντρωτισμό, την ιεραρχία, και την καταπιεστική εξουσία». Οι πιο έντονα αντιεξουσιαστές ανάμεσα τους «αρνούνταν να προδώσουν τα… πιστεύω τους με το να αναλάβουν ηγετικούς ρόλους κάθε τύπου και επανειλημμένως απέτρεψαν τις προσπάθειες άλλων να εδραιώσουν την ηγεσία του κινήματος, εμποδίζοντας με το τρόπο αυτό την οικειοποίηση  του από εξωτερικά πολιτικά κόμματα». Στη θέση της «συγκεντρωτικής ηγεσίας», οργάνωσαν «αυτοδιαχειριζόμενα συμβούλια όπως το Φοιτητικό Σοβιέτ της Σορβόννης και τη Κομμούνα της Ναντ», μεταμορφώνοντας τα πανεπιστήμια σε «πόλεις αυτές καθαυτές, με πρακτικά όλα όσα είναι αναγκαία για την κανονική ζωή».

Αν και δεν υπάρχει αμφισβήτηση «της παρουσίας αναρχικών ιδεών και εννοιών μέσα στο αθροιστικό σύνολο των ιδεολογικών τους εκφράσεων» ούτε «ο ελευθεριακός χαρακτήρας των μεθόδων αμφισβητησης που χρησιμοποιούσαν», οι αντιεξουσιαστές του 1968 κατά κύριο λόγο δεν είχαν σχέση με τη Γαλλική Αναρχική Ομοσπονδία (Fédération Anarchiste, FA) και άλλες ομάδες που είχαν σχέση με το προπολεμικό αναρχισμό. Και πραγματικά, αυτές οι ομάδες «πρόσφεραν πολύ μικρό μέρος της κινητήριας δύναμης στα γεγονότα (αντίθετα από την FAI και την CNT στον Ισπανικό Εμφύλιο Πόλεμο)» ούτε αποτελούσαν «άμεση πηγή έμπνευσης (όπως ήταν οι Ρώσοι αναρχικοί σε σχέση με την Μαχνοβιτσινα)». Αυτό δείχνει πως η Άνοιξη του Παρισιού δεν ήταν τόσο αναρχική παρέμβαση με την στενή έννοια του όρου όσο ήταν μια έντονη έκφραση ευρύτερων αναρχικών ευαισθησιών – με βασική ανάμεσα τους την απόρριψη της αντιπροσώπευσης – που αμφισβήτησε έντονα την ηγεμονία του ορθόδοξου μαρξισμού και έφερε σε επαφή μια ολόκληρη νέα γενιά ριζοσπαστών (μεταξύ τους και το Deleuze) με μια πιο άμεση αντιεξουσιαστική μορφή πολιτικής.

Deleuze και Αναρχισμός

Αντίθετα με άλλες προσωπικότητες που συνδέονται με τον μεταδομισμό, ο Deleuze σε γενικές γραμμές ήταν μακριά από την οργανωμένη πολιτική δραστηριότητα πριν το 1968. Την εποχή εκείνη, γράφει ο Francois Dosse:

«Ο Deleuze δίδασκε στο πανεπιστήμιο της Λυών και γρήγορα έδειξε συμπάθεια στις διαμαρτυρίες των φοιτητών. Ήταν ένας από τους ελάχιστους καθηγητές στη Λυών, και ο μοναδικός στο τμήμα φιλοσοφίας, που δήλωσε δημόσια την στήριξη του και παραβρέθηκε σε εκδηλώσεις του κινήματος».

Μετά την αρχική του είσοδο στη ριζοσπαστική πολιτική, ο Deleuze «αναμίχθηκε με μια σειρά από ομάδες και σκοπούς, μεταξύ τους η Groupe d’Information sur les Prisons (GIP) που δημιουργήθηκε από τον Foucault και άλλους το 1972. Το έργο του, επίσης άρχισε να ακολουθεί μια πολύ πιο ανοιχτά πολιτική τροχιά που έφτασε στη κορύφωση της στους δυο τόμους του Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια.

Ο μεταδομισμός, όπως σημειώθηκε προηγουμένως, μπορεί να γίνει αντιληπτή ως η ριζοσπαστική επέκτασης της αναρχικής κριτικής της αντιπροσώπευσης πέρα από τα στενά όρια του πολιτικού. Ωστόσο εκεί που ο Derrida και ο Foucault συνέλαβαν αυτή την έννοια με γενικά επιστημολογικούς και κοινωνιογλωσσικούς όρους, η ίδια η θέση του Deleuze βασίζεται σε ένα περίπλοκο οντολογικό πλαίσιο που είχε ήδη αναπτύξει στο Διαφορά και Επανάληψη και σε άλλα πρώιμα έργα. Στο κέντρο αυτού του πλαισίου είναι η ιδέα πως το ίδιο το Είναι αποτελεί μια έκφραση διαφοράς ή πολλαπλότητας πάρα ταυτότητας. Για τον Deleuze, η πραγματικότητα δεν αποτελείται από σταθερές, υπερβατικές οντότητες που υπάρχουν έξω από και ανεξάρτητα από των δυνάμεων που δρουν πάνω τους· αντίθετα, προέρχεται από την υλική πραγμάτωση των «σχέσεων των δυνάμεων», όπου η ίδια η δύναμη (την ο οποία ο Deleuze αναφέρει ως «επιθυμία») είναι μια πραγματική ικανότητα για ικανότητα για την έκφραση τέτοιων σχέσεων. Η πραγμάτωση αυτή ή έκφραση, γράφει ο Deleuze, είναι «από την μια, μια εξήγηση, ένα ξεδίπλωμα αυτού που εκφράζει τον εαυτό του, το Ένα [δηλαδή, την δύναμη ως τέτοια] που εκδηλώνει τον εαυτό του στο Πολλά [δηλαδή, τις ιδιαίτερες σχέσεις δυνάμεων]». Από την άλλη, επειδή «το Ένα συνεχίζει να εμπλέκεται με ότι το εκφράζει, εντυπωμένο σε ότι το ξεδιπλώνει, σε οτιδήποτε το εκδηλώνει», η έκφραση του ως πολλαπλότητα είναι ήδη πάντοτε μια έκφραση ενότητας. Με το τρόπο αυτό, το Είναι, είναι πάντοτε απόλυτα έμφυτο· ούτε αποτελείται, ούτε καθορίζεται από σταθερές ταυτότητες αλλά από πολλαπλότητες – δηλαδή, πολλαπλές διαδικασίες, λειτουργίες και σχέσεις δύναμης.

Όπως γράφει ο Deleuze, «κάθε δύναμη σχετίζεται με άλλες… που είτε τις υπακούει είτε τις διατάζει». Εκεί που εκείνες του δεύτερου είδους (ενεργές δυνάμεις) είναι σε θέση να μεταμορφωθούν από δυνατότερες δυνάμεις αλλά παλεύουν να το αποτρέψουν αυτό «διαχωρίζοντας την ενεργή δύναμη από αυτό που μπορεί να κάνει» με το να αποσπάσουν «ένα τμήμα ή σχεδόν ολόκληρης της ενέργειας της». Στο βαθμό που η επιθυμία (δηλαδή, η δύναμη ως τέτοια) είναι έμφυτη σε όλες τις ιδιαίτερες σχέσεις δύναμης και, με το τρόπο αυτό, αποτελεί την απόλυτη πηγή των συγκινησιακών τους ικανοτήτων, «πρέπει το ίδιο να έχει ικανότητες, ιδιαίτερα εκφραστικές, ακόμη πιο διακριτικές από εκείνες της δύναμης… τα άμεσα γνωρίσματα του ίδιου του γίγνεσθαι». Αυτά τα γνωρίσματα της επιθυμίας (επιβεβαίωση έναντι ακύρωσης), την οποία ο Deleuze αλλού περιγράφει ως γνωρίσματα εξουσίας ή ζωής, είναι «έμφυτα σε κάθε δύναμη, κάθε έκφραση ή σχέση μεταξύ δυνάμεων» και ως τέτοια, «η πραγματική δύναμη δεν καθορίζεται μόνο από την δική της ποιότητα 9την αίσθηση της) αλλά που την ποιότητα της εικονικής επιθυμίας… έμφυτη σε αυτή (την αξία της)». Έτσι, κάθε δύναμη – είτε ενεργή είτε παθητική – έχει την ικανότητα είτε να επιβεβαιώνει ή να αρνηθεί τη ζωή.

Επειδή η επιστημολογική αντιπροσώπευση – την οποία ο Deleuze αναφέρει ως «τη δογματική εικόνα της σκέψης» – βασίζεται στην ταυτότητα παρά στις ρευστές και ποικίλες σχέσεις της δύναμης, «αποτυγχάνει να συλλάβει τον επιβεβαιωμένο κόσμο της διαφοράς». Το ίδιο ισχύει για την πολιτική αντιπροσώπευση η οποία, ως ένα είδος δογματικής εικόνας της σκέψης, βασίζεται σε ήδη συνιστάμενα άτομα με ομοιόμορφα, ορθολογικά αποδεκτά συμφέροντα. Απορρίπτοντας την έννοια της ταυτότητας γενικότερα, ο Deleuze επίσης απορρίπτει τις έννοιες της οικουμενικής ανθρώπινης υποκειμενικότητας, και του οικουμενικού «λόγου», ορίζοντας τα ξανά ως, ή αντικαθιστώντας τα με, «πολλαπλές διαδικασίες εκλογίκευσης… και υποκειμενοποίησης. Στο Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια οι Deleuze και Guattari αναφέρονται σε τέτοιες διαδικασίες ως «μηχανιστικές». Αντίθετα με το οικουμενικό υποκείμενο της παραδοσιακής πολιτικής θεωρίας, μια μηχανή είναι «ρευστή, ευκίνητη, και δυναμική… ικανή για αλλαγή, για σύνδεση και επανασύνδεση με άλλες μηχανές… έμφυτη στις συνδέσεις που κάνουν, και το αντίστροφο». Δεν είναι ένα «δεσμευμένο όλο με μια ταυτότητα και ένα σκοπό»· το αντίθετο, «δεν είναι παρά οι συνδέσεις του· δεν έχει δημιουργηθεί από τίποτα, και δεν έχει μια κλειστή ταυτότητα».

Τα γνωρίσματα των μηχανών είναι μια λειτουργία των γνωρισμάτων όποιων δυνάμεων είναι κυρίαρχες μέσα στις σχέσεις που αποτελούν τις μηχανές αυτές. Έτσι, μια μηχανή που «φράζει, διοχετεύει, και ρυθμίζει» ροές επιθυμίας κυριαρχείται από αντιδραστικές δυνάμεις, εκεί που μια μηχανή που επεκτείνει ή διαχέει αυτές τις ροές κυριαρχείται από ενεργές δυνάμεις. Το ίδιο ισχύει για τα κοινωνικά ή πολιτικά σύνολα, τα οποία τα ίδια αποτελούνται από σχέσεις μεταξύ μηχανών. Σύνολα που κυριαρχούνται από μηχανές του προηγούμενου τύπου «υπερκωδικοποιούν» ροές επιθυμίας με τη μορφή ανθρώπων, χρημάτων, εργασίας και αγαθών μέσα από διαδικασίες κυριαρχίας και ελέγχου («γραμμομοριακές γραμμές»). Αυτές οι διαδικασίες, που επιδιώκουν να «εδαφικοποιήσουν» ανατρεπτικές μηχανιστικές διαδικασίες («μοριακές γραμμές» ή «γραμμές φυγής») και έτσι τις εμποδίζουν από το να αποκωδικοποιούν ροές επιθυμίας, είναι από την φύση τους αντιπροσωπευτικές· καταστέλλουν την διαφορά με την κατασκευή σταθερών ταυτοτήτων που χρησιμεύουν στο να αναγνωρίζουν, διατάζουν και πειθαρχούν τα άτομα.

Όταν ο Deleuze και ο Guattari λένε πως το κράτος «κάνει σημεία να ταιριάζουν μαζί, σημεία που δεν είναι απαραίτητα ήδη αστικοί-πόλοι αλλά πολύ διαφορετικά σημεία τάξης, γεωγραφικών, εθνικών, γλωσσικών, ηθικών, οικονομικών, τεχνολογικών ιδιαιτεροτήτων», εννοούν πως οργανώνει διάφορους τύπους μηχανών σε μια αλληλεξαρτώμενη σχέση με το ίδιο και μεταξύ τους και, κάνοντάς το αυτό, χρησιμοποιεί αυτές τις μηχανές για να υπερκωδικοποιήσει ροές επιθυμίας και να εδαφικοποιήσει γραμμές φυγής. Ο καπιταλισμός αντίθετα, δεν επιδιώκει να ελέγξει τόσο πολύ όσο να εμπορευματοποιήσει· και το κάνει αυτό με την εφαρμογή ενός γενικού («αξιωματικού») πλαισίου μέσα στο οποίο ροές επιθυμία αποκωδικοποιούνται, επανεδαφικοποιούνται ως ανταλλακτική αξία και τέλος, περικλείονται μέσα στο αξίωμα της κυκλοφορίας και του εμπορίου. Με αυτό δεδομένο, και τα δύο βασίζονται στην σύλληψη των ροών επιθυμίας, την καταστολή της διαφοράς και αντιπροσωπεύοντας τους άλλους στους ίδιους· στο βαθμό αυτό, είναι ξεκάθαρα εκφράσεις αντιδραστικής δύναμης. Την ίδια στιγμή, κάθε κοινωνικό και πολιτικό σύνολο ορίζεται από «τις διάφορες γραμμές και μοναδικές  διεργασίες που την αποτελούν  ως μια πολλαπλότητα· οι συνδέσεις τους και οι διαζεύξεις τους, τα κυκλώματα τους και τα βραχυκυκλώματα τους και, πάνω από όλα, οι πιθανές τους μεταμορφώσεις». Με άλλα λόγια, η φύση τους ορίζεται όχι μόνο από αυτό που κάνουν αλλά και από τις συνθήκες της πιθανότητας για το να κάνουν διαφορετικά – δηλαδή, οι «γραμμές φυγής» τους. αυτό σημαίνει πως η αντίσταση σε αντιδραστικά και καταπιεστικά σύνολα είναι εν τέλει ζήτημα διαφυγής ακολουθώντας «γραμμές φυγής» με την αποκωδικοποίηση και αποεδαφικοποίηση των ροών επιθυμίας.

Η φιλοσοφία του Deleuze προσφέρει μια λεπτομερή περιγραφική ανάλυση των καταπιεστικών πολιτικών, κοινωνικών και οικονομικών συστημάτων – τέτοια που τονίζει το ρόλο που παίζει η αντιπροσώπευση στην λειτουργία τους όσο και στην αντίσταση σε αυτά. Στο βαθμό αυτό, τουλάχιστον, δεν υπάρχει αμφιβολία πως φέρει μια ομοιότητα με το κλασικό αναρχισμό. Για τους αναρχικούς κάθε είδους, ωστόσο, η καταπίεση δεν είναι (ή έστω όχι μόνο) ένα εμπειρικό φαινόμενο που χρειάζεται να μελετηθεί και να κατανοηθεί· η καταπίεση είναι ένα λάθος που πρέπει να καταδικαστεί, καταπολεμηθεί και, τελικά, να ηττηθεί. Οι παραδοσιακές κανονιστικές αποφάσεις αυτού του τύπου, όσο κατηγορηματικές και αν είναι σε υπερβατικές αξίες, μοιάζουν να απουσιάζουν από το έργο του Deleuze. Αν και αμφισβητεί άμεσα την πρακτική του «να μιλάς για άλλους» και συχνά μοιάζει να αποδίδει θετική αξία σε ενεργούς, επιβεβαιωτικούς για τη ζωή τρόπους για ύπαρξη, παρόλα αυτά δεν μας προσφέρει μια ξεκάθαρη «ηθική» κριτική βασισμένη σε αυτό που αλλού έχω ορίσει «νομολογικές (δηλαδή, βασισμένες σε νόμο, αρχές ή δίκαιο) κανονιστικές αρχές». Όπως γράφει ο Todd May:

«Για τον Deleuze, όπως και για τον Nietzsche, το εγχείρημα της μέτρησης της ζωής απέναντι σε εξωτερικά μέτρα αποτελεί μια προδοσία παρά μια επιβεβαίωση της ζωής. Εναλλακτικά, μια ηθική του είδους που πρόσφερε ο Spinoza… αναζητά τις δυνατότητες που προσφέρει η ζωή παρά να δυσφημίσει τη ζωή με έκκληση σε ‘υπερβατικές αξίες’. Θέτοντας το ζήτημα με περισσότερο καθαρούς νιτσεϊκούς όρους, το εγχείρημα της αξιολόγησης της ζωής με αναφορά σε εξωτερικά μέτρα είναι ένα που επιτρέπει σε αντιδραστικές δυνάμεις που κυριαρχούν στις ενεργές, όπου αντιδραστικές δυνάμεις είναι εκείνες που ‘χωρίζουν την ενεργή δύναμη από αυτό που μπορεί να κάνει’».

Δεν υπάρχει αμφιβολία πως ο Deleuze απορρίπτει την «αφαιρετικότητα, οικουμενικότητα, και εξωτερικότητα στη ζωή» που είναι χαρακτηριστικά σημεία της παραδοσιακής ηθικής σκέψης. Τέτοια σκέψη, εν τέλει, «γεννά κανόνες που δεν μπορούν να λάβουν υπόψιν την ίδια τους την αποεδαφικοποίηση ή γραμμές φυγής… επειδή δεν μπορούν να προσφέρουν αυτοστοχαστικά κριτήρια με τα οποία να αμφισβητήσουν τους εαυτούς τους, να κρίνουν τους εαυτούς τους, ή διαφορετικά να δράσουν πάνω τους». Κάθε άλλο παρά την απόρριψη όποιας και κάθε ηθικής σκέψης, ωστόσο, ο Deleuze αντίθετα αναγνωρίζει την ίδια την αποεδαφικοποίηση ως ένα «κυρίαρχο κανόνα» ο οποίος, αντί να παράγει εκτεταμένα κανονιστικά κριτήρια, προσφέρει τα μέσα για «κριτική και μεταμόρφωση [τέτοιων κριτηρίων], δηλαδή, να δημιουργήσουν κάτι νέο». Με αυτό το τρόπο, η αποεδαφικοποίηση λειτουργεί ως ένα ενδελεχές κανονιστικό κριτήριο που είναι «κατηγορηματικό, στο βαθμό που εφαρμόζεται σε κάθε κανόνα ως τέτοιο, αλλά… όχι υπερβατικό… έμφυτο σε οποιουσδήποτε κανόνες (και, κατά συνέπεια, σύνολα) το αποτελούν».

Όπως φαίνεται, όλα αυτά είναι εντυπωσιακά παρόμοια με τη βασική αναρχική έννοια της προεικόνισης η οποία απαιτεί τα μέσα και οι μέθοδοι που χρησιμοποιούνται στην επίτευξη ενός επιθυμητού σκοπού πρέπει να σκεφτούν ή να «προεικονίσουν» αυτό το σκοπό (ή, πιο συγκεκριμένα, τις αξίες που προωθούνται με την επίτευξη τους). Στην απουσία της προεικόνισης δεν υπάρχει χώρος πάνω στα οποία να κρίνουμε τους εκτεταμένους κανόνες που κινητοποιούν και δικαιολογούν την πολιτική δράση, η οποία κατ’ επέκταση, προσκαλεί την προδοσία εκείνων των ίδιων κανόνων αναπαράγοντας τα ίδια τα αντικείμενα στα οποία εφαρμόζονται αρχικά. Η προεικόνιση είναι ανάλογη στην αποεδαφικοποίηση, επειδή εξυπηρετεί ένα ενδελεχές κριτήριο με την οποία κρίνουμε τα αναλυτικά κριτήρια, που με τη σειρά του, είναι ζήτημα καθορισμού αν αυτά τα συγκεκριμένα κριτήρια αυτά αποτρέπουν την δημιουργία ενός νέου κανονιστικού κριτηρίου και, κάνοντάς το αυτό, δημιουργούν το «μικροφασισμό» του αβαν γκάρντ.

 Συμπέρασμα

Τα προηγούμενα έχουν δείξει δύο σημαντικούς τρόπους με τις οποίους ο Deleuze μπορεί να γίνει αντιληπτός ως «αναρχικός» στοχαστής – δηλαδή, ένας στοχαστής που βρίσκεται σε ιδιαίτερα κοντινή απόσταση σε σχέση  με τον εννοιολογικό πυρήνα του αναρχισμού. Αρχικά, όπως είδαμε, ο Deleuze αναγνωρίζει πως τα υπάρχοντα κοινωνικά, πολιτικά και οικονομικά σύνολα είναι αναπόφευκτα συνδεδεμένα με αντιπροσωπευτικές πρακτικές όπου διαχωρίζουν την ενεργητική δύναμη από αυτό που μπορεί να κάνει και, κάνοντάς το αυτό, αποτρέπει ή αρνείται την πραγμάτωση των κρυμμένων δυνατοτήτων για δημιουργικότητα και εξέλιξη. Με το τρόπο αυτό, τέτοια σύνολα φαίνεται πως είναι από τη φύση τους σε αντίθεση με την ελευθερία όπως την κατανοούν οι αναρχικοί. Ο Deleuze προχωρά ακόμη πιο πέρα, ωστόσο, τονίζοντας το βαθμό στον οποίο καταπιεστικά σύνολα πρακτικά καθορίζουν τις ταυτότητες και τις επιθυμίες των ατόμων, που αρνούνται στους ανθρώπους την ικανότητα όχι μόνο να δράσουν για τον εαυτό τους αλλά επίσης και να αποφασίσουν για τους ίδιους ποιοι είναι ή τι μπορούν να γίνουν. Η ελευθερία με τον ίδιο τρόπο, μπορεί διαφορετικά να επιτευχθεί μόνο με την σκέψη, την πράξη και το γίγνεσθαι. Αυτό απαιτεί περισσότερο από την κατάργηση των καταπιεστικών συνόλων· απαιτεί την ενεργητική δημιουργία και πειραματισμό με νέες πιθανότητες τόσο σε ατομικό όσο και σε κοινωνικό επίπεδο, που με τη σειρά του απαιτεί ενδελεχή μελέτη των συνθηκών της πιθανότητας για αυτό που είναι όσο και για αυτό που θα μπορούσε να είναι.

Όπως οι κλασικοί αναρχικοί πριν από αυτόν, ο Deleuze εξερευνά όχι μόνο τις συνθήκες της πιθανότητας για σκέψη, πράξη και γίγνεσθαι αλλιώς αλλά επίσης, και σημαντικότερο, το κανονιστικό πλαίσιο μέσα στο οποίο αυτές οι συνθήκες μπορούν να ικανοποιηθούν. Και οι δυο ενδιαφέρονται στην εξήγηση  πως και γιατί φαινομενικά πολιτικά κινήματα καταλήγουν να μεταμορφώνονται στα ίδια τα τέρατα που επιδιώκουν να πολεμήσουν, τουλάχιστον αυτό που πρέπει να γίνει για να αποτραπεί από το να πραγματοποιηθεί η μεταμόρφωση. Στο τέλος, και οι δυο υποστηρίζουν πως αξιωματικές αξίες ή κανόνες εμποδίζουν ή αποτρέπουν ολοκληρωτικά την δυνατότητα για αυτοκριτική που είναι απαραίτητη για τους πολιτικούς παράγοντες να επιτύχουν και να προστατέψουν τους σκοπούς που επιδιώκουν. Για να το πούμε με ένα άλλο τρόπο, και οι δυο επιμένουν στην προεικόνιση (ή στην διάλεκτο του Deleuze, την «απόλυτη αποεδαφικοποίηση») ελάχιστο προαπαιτούμενο για μια γνήσια απελευθερωτική πολιτική και αποφεύγει την αυτοκαταστροφική παρόρμηση προς το μικροφασισμό.