Jacques Ranciere: Ποιο είναι το υποκείμενο των ανθρώπινων δικαιωμάτων

Άρθρο που δημοσιεύτηκε στην επιθεώρηση The South Atlantic Quarterly vol 103, 2-3, Άνοιξη-Καλοκαίρι 2004. Ο Jacques Ranciere είναι φιλόσοφος και ακαδημαϊκός. Μετάφραση Δημήτρης Πλαστήρας. (Φωτογραφία Richard Barnes)

Όπως γνωρίζουμε, το ερώτημα που διατύπωσα στο τίτλο μου πήρε νέα πειστικότητα στη διάρκεια των τελευταίων δέκα χρόνων του εικοστού αιώνα. Τα Δικαιώματα του Ανθρώπου ή Ανθρώπινα Δικαιώματα μόλις είχαν αναζωογονηθεί στις δεκαετίες του 1960 και 1970 από τα κινήματα αντιφρονούντων στη Σοβιετική Ένωση και την Ανατολική Ευρώπη – μια αναζωογόνηση που ήταν ακόμη πιο σημαντική, καθώς ο «φορμαλισμός» αυτών των δικαιωμάτων ήταν ένας από τους πρώτους στόχους του νεαρού Marx, έτσι που η κατάρρευση της Σοβιετικής Ένωσης μπορούσε να χαρακτηριστεί ως η εκδίκησή τους. Μετά την κατάρρευση αυτή, θα εμφανίζονταν ως η χάρτα του ακατανίκητου κινήματος που οδηγούσε σε ένα ειρηνικό μεταϊστορικό κόσμο όπου η παγκόσμια δημοκρατία μπορούσε να ταιριάξει με τη παγκόσμια αγορά της ελεύθερης αγοράς.

Όπως είναι ευρέως γνωστό, τα πράγματα δεν πήγαν ακριβώς έτσι. Στα χρόνια που ακολούθησαν, το νέο τοπίο της ανθρωπότητας, ελεύθερο από τον ουτοπικό απολυταρχισμό, έγινε η σκηνή νέων ξεσπασμάτων εθνικών συγκρούσεων και σφαγών, θρησκευτικών φονταμενταλισμών, και φυλετικών και ξενοφοβικών κινημάτων. Η περιοχή της «μεταϊστορικής» και ειρηνικής ανθρωπότητας αποδείχτηκε μια περιοχή νέων μορφών του Απάνθρωπου. Και τα ανθρώπινα δικαιώματα αποδείχτηκαν πως ήταν τα δικαιώματα αυτών δίχως δικαιώματα, των πληθυσμών που κυνηγήθηκαν από τα σπίτια τους και τη γη τους και απειλούνταν με εθνική σφαγή. Εμφανίζονταν όλο και περισσότερο ως τα δικαιώματα των θυμάτων, των δικαιωμάτων εκείνων που είναι ανίκανοι να ασκήσουν κάποιο δικαίωμα ή ακόμη και να διεκδικήσουν στο όνομά τους, έτσι ώστε τα δικαιώματα τους έπρεπε να τα εγγυηθούν άλλοι, με το κόστος της καταστροφής του οικοδομήματος των Διεθνών Δικαιωμάτων, στο όνομα ενός νέου δικαιώματος στην «ανθρωπιστική παρέμβαση» – που τελικά κατέληξε στο δικαίωμα για εισβολή. Έτσι μια νέα υποψία γεννήθηκε: Τι βρίσκεται κάτω από αυτή τη παράδοξη μετατόπιση από τον Άνθρωπο στην Ανθρωπότητα και από την Ανθρωπότητα στο Ανθρωπιστικό; Το πραγματικό υποκείμενο αυτών των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου έγιναν Ανθρώπινα Δικαιώματα. Δεν υπάρχει μια μεροληψία σε αυτά τα δικαιώματα; Ήταν φανερό πως δεν μπορούσε να αναστηθεί η μαρξιστική κριτική. Αλλά μια άλλη μορφή υποψίας μπορούσε να αναγεννηθεί: η υποψία πως ο «άνθρωπος» των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου ήταν απλά κάτι αφηρημένο επειδή τα μόνα πραγματικά δικαιώματα ήταν τα δικαιώματα των πολιτών, τα δικαιώματα που συνδέονται σε μια ηθική κοινότητα.

Αυτή η εριστική δήλωση είχε διατυπωθεί πρώτα από τον Edmund Burke ενάντια στην Γαλλική Επανάστασης. Και έχει αναγεννηθεί με ουσιαστικό τρόπο από τη Hannah Arendt. Το Η Προέλευση του Απολυταρχισμού περιλάμβανε ένα κεφάλαιο αφιερωμένο στις «Συγχύσεις των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου». Στο κεφάλαιο αυτό η Arendt εξίσωσε την «ασάφεια» των «Δικαιωμάτων του Ανθρώπου» με την συγκεκριμένη κατάσταση εκείνων των προσφύγων που είχαν εξαπλωθεί σε ολόκληρη την Ευρώπη μετά τον 1^ο Παγκόσμιο Πόλεμο. Αυτοί πληθυσμοί είχαν αποστερηθεί όλα τους τα δικαιώματα από το γεγονός και μόνο πως ήταν απλά «άνθρωποι», που δεν είχαν καμιά εθνική κοινότητα για να εξασφαλίσει αυτά τα δικαιώματα. Η Arendt βρήκε εκεί το «σώμα» που ταίριαζε στην ασάφεια των δικαιωμάτων και διατύπωσε το παράδοξο ως εξής: τα Δικαιώματα των Ανθρώπων είναι τα δικαιώματα εκείνων που είναι μόνο ανθρώπινα όντα, που δεν τους έχει απομείνει πλέον καμιά ιδιότητα πέρα από την ιδιότητα του ανθρώπου. Για να το πω με άλλο τρόπο, είναι τα δικαιώματα εκείνων που δεν έχουν δικαιώματα, η απλή παρωδία των δικαιωμάτων.

Η ίδια η εξίσωση έγινε δυνατή από την αντίληψη της Arendt για την πολιτική σφαίρα ως ειδική σφαίρα, διαχωρισμένη από το βασίλειο της ανάγκης. Η αφηρημένη ζωή σήμαινε «στερημένη ζωή». Σήμαινε «ιδιωτική ζωή», μια ζωή παγιδευμένη στην «ιδιωτικότητα» της, αντίθετα από τη ζωή δημόσιας δράσης, ομιλίας, και εμφάνισης. Βασίζονταν στην προϋπόθεση πως η σύγχρονη δημοκρατία είχε σπαταληθεί από την αρχή, από τον «οίκτο» των επαναστατών για τους φτωχούς ανθρώπους, από τη σύγχυση των δυο ελευθεριών: πολιτική ελευθερία, αντίθετη με την κυριαρχία, και κοινωνική ελευθερία, αντίθετη με την ανάγκη. Κατά την άποψή της, τα Δικαιώματα του Ανθρώπου δεν ήταν μια ιδανική φαντασία επαναστατών ονειροπόλων, όπως το είχε θέσει ο Burke. Ήταν τα παράδοξα δικαιώματα του ιδιωτικού, φτωχού, απολιτικοποιημένου ατόμου.

Η ανάλυση αυτή, που ειπώθηκε πριν από περισσότερο από πενήντα χρόνια, μοιάζει ραμμένη και κομμένη, πενήντα χρόνια αργότερα, να ταιριάζει στις νέες «συγχύσεις» των «Δικαιωμάτων του Ανθρώπου» στην «ανθρωπιστική» σκηνή. Τώρα πρέπει να προσέξουμε περισσότερο τι του επιτρέπει να ταιριάζει. Είναι η μορφοποίηση μιας ιδέας, από την Hannah Arendt, γύρω από μια ιδιαίτερη κατάσταση εξαίρεσης. Σε ένα χαρακτηριστικό απόσπασμα από το κεφάλαιο πάνω στις πολυπλοκότητες των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου, γράφει το παρακάτω για αυτούς δίχως δικαιώματα: «Το μαρτύριο τους δεν είναι πως δεν είναι ίσοι απέναντι στο νόμο, αλλά πως κανένας νόμος δεν υπάρχει για αυτούς· όχι πως είναι καταπιεσμένοι, αλλά πως κανένας δεν θέλει να τους καταπιέσει».

Υπάρχει κάτι εξαιρετικό στη δήλωση «κανένας δεν θέλει να τους καταπιέσει» και στον απλό περιφρονητικό του τόνο. Είναι σαν αυτοί οι άνθρωποι να ήταν ένοχοι να μην είναι ικανοί να καταπιεστούν καν, ανάξιοι ακόμη και της καταπίεσης. Νομίζω πως πρέπει να κατανοήσουμε του τι διακυβεύεται σε αυτή τη δήλωση μιας κατάστασης και θέσης που θα ήταν «πέρα από την καταπίεση», πέρα από κάθε εξήγηση με όρους σύγκρουσης και καταπίεσης, ή νόμου και βίας. Στην πραγματικότητα, υπάρχουν άνθρωποι που ήθελαν να τους καταπιέσουν και νόμοι για να το κάνουν αυτό. Η σύλληψη μιας «κατάστασης πέρα από την καταπίεση» είναι περισσότερο συνέπεια της ανελαστικής αντίθεσης μεταξύ του πεδίου του πολιτικού και του πεδίου της ιδιωτικής ζωής στη σκέψη της Arendt – αυτό που αποκαλεί στο ίδιο κεφάλαιο «το σκοτεινό υπόβαθρο της αγνής δοτικότητας». Αυτό είναι σύμφωνο με την αρχιπολιτική της θέση. Παραδόξως όμως αυτή η θέση πρόσφερε ένα πλαίσιο περιγραφής και μια γραμμή επιχειρηματολογίας που αργότερα ιδιαίτερα αποτελεσματική στην αποπολιτικοποίηση των ζητημάτων εξουσίας και καταπίεσης και η τοποθέτηση τους στη σφαίρα της εξαιρετικότητας που δεν είναι πλέον πολιτική, σε μια ανθρωπολογική σφαίρα ιερότητας τοποθετημένη πέρα από το πεδίο της πολιτικής αμφισβήτησης.

Αυτή η αντιστροφή μιας αρχιπολιτικής σε μια προσέγγιση απολιτικοποίησης, κατά τη γνώμη μου, είναι ένα από σημαντικότερα χαρακτηριστικά της σκέψης που ήρθε στο προσκήνιο της σύγχρονης συζήτησης γύρω από τα Δικαιώματα του Ανθρώπου, το Απάνθρωπο, και τα εγκλήματα ενάντια στην ανθρωπότητα. Η αντιστροφή περιγράφεται καλύτερα από την θεωρητικοποίηση της βιοπολιτκής από τον Georgio Agamben, ιδιαίτερα στο Homo Sacer. Ο Agamben μεταμορφώνει την εξίσωση της Arendt – ή παράδοξο – μέσα από μια σειρά αντικαταστάσεων που την εξισώνουν αρχικά με τη θεωρία του Foucault περί βιοεξουσίας, και μετά με την θεωρία του Carl Schmitt για τη κατάσταση εξαίρεσης.

Σε ένα πρώτο βήμα, το επιχείρημα του βασίζεται στην αρεντική αντίθεση δυο λέξεων, μια αντίθεση που δηλώνεται από την διάκριση μεταξύ δυο ελληνικών λέξεων: ζωή, που σημαίνει «γυμνή φυσική ζωή», και βίος, που σημαίνει «μορφή της ζωής», και ιδιαίτερα βίος πολιτικός: «η ζωή σπουδαίων πράξεων και ευγενών λέξεων». Κατά την άποψη της τα Δικαιώματα του Ανθρώπου και η σύγχρονη δημοκρατία βασίζονται στη σύγχυση αυτών των δύο ζωών – που στο τέλος σήμαινε την υποβάθμιση του βίου σε γυμνή ζωή. Ο Agamben εξίσωσε τη κριτική της με τη πολεμική του Foucault πάνω στη «σεξουαλική απελευθέρωση». Στο η Επιθυμία για Γνώση και στο Για την Υπεράσπιση της Κοινωνίας, ο Foucault λέει πως η αποκαλούμενη σεξουαλική απελευθέρωση και ο ελεύθερος λόγος γύρω από το σεξ, είναι στη πράξη αποτελέσματα ενός μηχανισμού εξουσίας που σπρώχνει τους ανθρώπους να μιλήσουν για το σεξ. Είναι συνέπειες μιας νέας μορφής εξουσίας που δεν είναι πλέον η παλιά κυρίαρχη εξουσία της Ζωής και Θανάτου πάνω από τα υποκείμενα, αλλά μια θετική εξουσία ελέγχου πάνω στη βιολογική ζωή. Σύμφωνα με το Foucault, ακόμη και η εθνοκάθαρση και το Ολοκαύτωμα είναι κομμάτι ενός «θετικού» βιοπολιτικού προγράμματος περισσότερο από η αναγέννηση του κυρίαρχου δικαιώματος στο φόνο.

Μέσα από την βιοπολιτική αντίληψη, αυτό που στην Arendt, ήταν το ελάττωμα της σύγχρονης δημοκρατίας στον Agamben γίνεται η θετικότητα μιας μορφής εξουσίας. Γίνεται η συνέργεια της δημοκρατίας, γίνεται αντιληπτό ως η μαζική ατομιστική ενασχόληση με την ατομική ζωή, με τεχνολογίες εξουσίας που έχουν επιρροή πάνω στη βιολογική ζωή ως τέτοια.

Από το σημείο αυτό και μετά, ο Agamben πάει τα πράγματα ένα βήμα πιο πέρα. Ενώ ο Foucault έθετε απέναντι στην παλιά κυριαρχία την σύγχρονη βιοεξουσία, ο Agamben τις συγκρίνει εξισώνοντας τον «έλεγχο πάνω στη ζωή» του Foucault με την κατάσταση εξαίρεσης του Carl Schmitt. Ο Schmitt είχε τοποθετήσει την κατάσταση εξαίρεσης ως την αρχή της πολιτικής εξουσίας. Η κυρίαρχη εξουσία είναι η εξουσία που αποφασίζει πάνω στην κατάσταση εξαίρεσης στην οποία η κανονική νομιμότητα καταλύεται. Αυτό τελικά σημαίνει πως ο νόμος βασίζεται με μια εξουσία για αποφάσεις που και η ίδια είναι εκτός νόμου. Ο Agamben ταυτίζει την κατάσταση εξαίρεσης με την εξουσία απόφασης πάνω στη γη. Αυτό που σχετίζεται με την μοναδικότητα της κυρίαρχης εξουσίας είναι η εξαίρεση της ζωής. Είναι η ζωή αποκαλυμμένη ή γυμνή ζωή, η οποία, σύμφωνα με τον Agamben, σημαίνει ζωή αιχμάλωτη στη ζώνη της αδιορατότητας, της μη διάκρισης μεταξύ ζωής και βίου, μεταξύ φυσικής και ανθρώπινης ζωής.

Με αυτό το τρόπο, δεν υπάρχει πια αντίθεση μεταξύ κυρίαρχης εξουσίας και βιοεξουσίας. Η κυρίαρχη εξουσία είναι το ίδιο με την βιοεξουσία. Ούτε υπάρχει κάποια αντίθεση μεταξύ απόλυτης κρατικής εξουσίας και Δικαιωμάτων του Ανθρώπου. Τα Δικαιώματα του Ανθρώπου κάνουν τη φυσική ζωή να μοιάζει με τη πηγή και το φορέα των δικαιωμάτων. Κάνουν τη γέννηση να μοιάζει με την αρχή της κυριαρχίας. Η εξίσωση πρέπει να ήταν ακόμη, εκείνη τη περίοδο, με την ταύτιση της γέννησης με την εθνικότητα, δηλαδή με την εικόνα του πολίτη. Η ροή προσφύγων του εικοστού αιώνα θα διασπούσε αυτή τη ταυτότητα και έκαναν την γύμνια της γυμνής ζωής, απογυμνωμένη από το πέπλο της εθνικότητας, να εμφανίζεται ως το μυστικό των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου. Τα προγράμματα εθνοκάθαρσης και εξόντωσης θα εμφανίζονταν έτσι ως μια ριζοσπαστική απόπειρα να προκαλέσουν τις πλήρεις συνέπειες αυτής της διάσπασης. Αυτό σημαίνει πως το μυστικό της δημοκρατίας – το μυστικό της σύγχρονης εξουσίας – μπορεί τώρα να εμφανιστεί στο προσκήνιο. Τώρα η κρατική εξουσία έχει να κάνει απόλυτα με τη γυμνή ζωή. Η γυμνή ζωή δεν είναι πλέον η η ζωή του υποκειμένου που θα καταπιέσει. Ούτε είναι η ζωή του εχθρού που θα πρέπει να σκοτωθεί. Είναι, λέει ο Agamben, μια «ιερή» ζωή – μια ζωή που αφαιρείται μέσα σε μια κατάσταση εξαίρεσης, μια ζωή «πέρα από την καταπίεση». Είναι μια ζωή μεταξύ ζωής και θανάτου που μπορεί να ταυτιστεί με τη ζωή του καταδικασμένου ανθρώπου ή τη ζωή ενός ανθρώπου σε κωματώδη κατάσταση.

Στην ανάλυση του για το Ολοκαύτωμα, ο Agamben τονίζει την συνέχεια μεταξύ δυο πραγμάτων: επιστημονικά πειράματα πάνω σε ζωή «ανάξια να βιωθεί», δηλαδή, σε μη κανονικά, διανοητικά ανάπηρα, ή καταδικασμένα άτομα, και την σχεδιασμένη εξολόθρευση των Εβραίων, τοποθετημένοι πειραματικά ως πληθυσμός σε μια θέση γυμνής ζωής. Έτσι οι ναζιστικοί νόμοι που ακύρωναν τα συνταγματικά άρθρα που εγγυόνταν την ελευθερία της συνάθροισης και έκφρασης μπορεί να γίνει αντιληπτή ως η ξεκάθαρη έκφραση της κατάστασης εξαίρεσης, που είναι το κρυφό μυστικό της σύγχρονης εξουσίας. Αντίστοιχα, το Ολοκαύτωμα μοιάζει ως η κρυμμένη αλήθεια των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου – δηλαδή, η κατάσταση της γυμνής, αδιαφοροποίητης ζωής, η οποία είναι το αντίστοιχο της βιοεξουσίας. Το μπορεί να τεθεί ως ο «νόμος» της νεωτερικότητας, ώστε να μπουν σε κοινή νοηματική ομπρέλα τα στρατόπεδα των προσφύγων, οι ζώνες στις οποίες παρκάρονται οι παράτυποι μετανάστες από τις εθνικές αρχές, ή τα ναζιστικά στρατόπεδα θανάτου.

Με το τρόπο αυτό, η συσχέτιση της κυρίαρχης εξουσίας και η γυμνή ζωή πραγματοποιείται εκεί που εντοπίζονται οι πολιτικές συγκρούσεις. Το στρατόπεδο είναι ο χώρος της «απόλυτης αδυναμίας απόφασης μεταξύ γεγονότος και νόμου, νόμου και εφαρμογής, εξαίρεσης και νόμου». Σε αυτό το χώρο, ο εκτελεστής και το θύμα, το γερμανικό σώμα και το εβραϊκό σώμα, εμφανίζονται ως δύο κομμάτια του ίδιου «βιοπολιτικού» σώματος. Κάθε τύπου αξίωση στα δικαιώματα ή κάθε αγώνας εφαρμογής δικαιωμάτων είναι έτσι παγιδευμένος από την ίδια του την αρχή στην καθαρή πόλωση της γυμνής ζωής και της κατάστασης εξαίρεσης. Η πολικότητα αυτή εμφανίζεται ως ένα είδος οντολογικού πεπρωμένου: ο καθένας μας θα βρίσκονταν στη κατάσταση του πρόσφυγα στο στρατόπεδο. Οτιδήποτε διαφορετικό μαραζώνει μεταξύ δημοκρατίας και απολυταρχισμού και κάθε πολιτική πρακτική αποδεικνύεται πως είναι ήδη πιασμένη στη βιοπολιτική παγίδα.

Η αντίληψη του Agamben ως «νόμου της νεωτερικότητας» μπορεί να μοιάζει πολύ μακριά από την αντίληψη της Arendt για την πολιτική δράση. Παρόλα αυτά, θα υποθέσω πως η ριζοσπαστική αναστολή της πολιτικής στην εξαίρεση της γυμνής ζωής είναι η απόλυτη συνέπεια της αρχιπολιτικής θέσης της Arendt, της προσπάθειας της να διατηρήσει το πολιτικό από την επιμόλυνση της ιδιωτικής, κοινωνικής, απολίτικης ζωής. Η προσπάθεια αυτή. Η απόπειρα αυτή αδειάζει τη πολιτική σκηνή με το να αδειάζει τους πάντοτε αμφιλεγόμενους πρωταγωνιστές της. ως αποτέλεσμα, η πολιτική εξαίρεση είναι πάντοτε ενσωματωμένη στην κρατική εξουσία, τοποθετημένη μπροστά από τη γυμνή ζωή – μια αντίθεση που το επόμενο βήμα προς τα εμπρός την κάνει συμπληρωματικότητα. Η θέληση να διατηρήσει το πεδίο της καθαρής πολιτικής, τελικά το κάνει να εξαφανιστεί στην απόλυτη σχέση της κρατικής εξουσίας και ατομικής ζωής. Η πολιτική έτσι εξισώνεται με την εξουσία, μια εξουσία που όλο και περισσότερο λαμβάνεται ως ένα συντριπτικό ιστορικο-οντολογικό πεπρωμένο από το οποίο μόνο ένας θεός μπορεί να μας σώσει.

Αν επιθυμούμε να βγούμε από αυτή την οντολογική παγίδα, πρέπει να ανατάξουμε το ερώτημα των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου – πιο συγκεκριμένα, το ερώτημα του υποκειμένου τους – που είναι επίσης το υποκείμενο της πολιτικής. Αυτό σημαίνει να θέσουμε σε άλλη βάση το ερώτημα τι είναι πολιτική. Για να το κάνουμε αυτό, πρέπει να κοιτάξουμε πιο προσεκτικά το αρέντιο επιχείρημα γύρω από τα Δικαιώματα του Ανθρώπου και του Πολίτη, ένα επιχείρημα που ο Agamben ουσιαστικά στηρίζει. Τα κάνει [η Arendt] ένα ερώτημα, το οποίο μπορεί να τεθεί ως εξής: είτε τα δικαιώματα του πολίτη είναι τα δικαιώματα του ανθρώπου – αλλά τα δικαιώματα του ανθρώπου είναι τα δικαιώματα του από-πολιτικοποιημένου προσώπου· είναι τα δικαιώματα εκείνων που δεν έχουν δικαιώματα, που συνοψίζεται σε τίποτα – ή τα δικαιώματα του ανθρώπου είναι τα δικαιώματα του πολίτη, τα δικαιώματα συνδέονται με το γεγονός πως είσαι τέτοιος πολίτης ή τέτοιου συνταγματικού κράτους. Αυτό σημαίνει είναι τα δικαιώματα εκείνων που έχουν δικαιώματα, που συνοψίζεται σε ταυτολογία.

Είτε δικαιώματα εκείνων που δεν έχουν κανένα δικαίωμα ή τα δικαιώματα εκείνων που έχουν δικαιώματα. Είτε κενό, είτε ταυτολογία, και στις δυο περιπτώσεις, ένα παραπλανητικό κόλπο, όπως είναι και το κλείσιμο που χτίζει. Δουλεύει μόνο με το κόστος του παραμερίσματος της τρίτης υπόθεσης που θα ξέφευγε από το ερώτημα. Όντως υπάρχει μια τρίτη υπόθεση, την οποία θα θέσω ως εξής: τα Δικαιώματα του Ανθρώπου είναι τα δικαιώματα εκείνων που δεν έχουν τα δικαιώματα που έχουν και έχουν τα δικαιώματα που δεν έχουν.

Ας προσπαθήσουμε να βγάλουμε νόημα από την πρόταση – ή να αναπτύξουμε την εξίσωση. Είναι ξεκάθαρο πως η εξίσωση δεν μπορεί να λυθεί με την αναγνώριση ενός μόνου άγνωστου χ. τα Δικαιώματα του ανθρώπου δεν είναι τα δικαιώματα ενός μοναδικού υποκειμένου που θα μπορούσε να είναι η πηγή και ο φορέας των δικαιωμάτων και που θα μπορούσε μόνο να χρησιμοποιήσει τα δικαιώματα που αυτή ή αυτός κατέχει. Αν ίσχυε αυτό, πράγματι, θα ήταν εύκολο να αποδειχτεί, όπως κάνει η Arendt, πως ένα τέτοιο υποκείμενο δεν υπάρχει. Αλλά η σχέση του υποκειμένου με τα δικά του ή δικά της δικαιώματα είναι λίγο πιο περίπλοκη και μπλεγμένη. Πραγματοποιείται μέσα από μια διπλή άρνηση. Το υποκείμενο δικαιωμάτων είναι το υποκείμενο, ή ακριβέστερα η διαδικασία υποκειμενοποίησης, που συνδέει το διάστημα μεταξύ των δύο μορφών ύπαρξης αυτών των δικαιωμάτων.

Δυο μορφές ύπαρξης. Πρώτη είναι τα γραπτά δικαιώματα. Είναι καταγραφές της κοινότητας ως ελεύθερης και ίσης. Ως τέτοια, δεν είναι μόνο το η διαβεβαίωση ενός μη υπαρκτού όντος. Ακόμη και αν πραγματικές κατάστασης μη ύπαρξης δικαιωμάτων που τους δίνει το έδαφος, δεν είναι απλά ένα αφηρημένο ιδανικό, που βρίσκεται μακριά από τα δεδομένα της κατάστασης. Είναι ακόμη κομμάτι της διαμόρφωσης του δεδομένου. Αυτό που δίνεται δεν είναι μόνο μια κατάσταση ανισότητας. Είναι επίσης μια καταγραφή, μια μορφή ορατότητας της ισότητας.

Δεύτερο, τα Δικαιώματα του Ανθρώπου είναι τα δικαιώματα εκείνων που κάνουν κάτι με αυτή τη καταγραφή, που αποφασίζουν όχι μόνο να «χρησιμοποιήσουν» τα δικαιώματα τους αλλά επίσης να δημιουργήσουν μια τέτοια κατάσταση για την επικύρωση της εξουσίας της καταγραφής. Δεν είναι μόνο αντικείμενο ελέγχου αν η πραγματικότητα επιβεβαιώνει ή αρνείται τα δικαιώματα. Το ζήτημα είναι τι σημαίνει επιβεβαίωση ή άρνηση. Άνθρωπος και πολίτης δεν περιγράφουν συλλογές ατόμων. Άνθρωπος και πολίτης είναι πολιτικά υποκείμενα. Τα πολιτικά υποκείμενα δεν είναι ορισμένες συλλογικότητες. Είναι πλεόνασμα ονομάτων, ονόματα που προβάλλουν ένα ερώτημα ή διαφωνία (litige) γύρω από το ποιος περιλαμβάνεται στο σύνολό τους. αντίστοιχα, η ελευθερία και η ισότητα δεν είναι διαβεβαιώσεις που ανήκουν σε ορισμένα υποκείμενα. Οι πολιτικές διαβεβαιώσεις είναι ανοιχτές διαβεβαιώσεις: ανοίγουν τη διαφωνία γύρω από τι ακριβώς συνεπάγονται και ποιους αφορούν και σε ποιες περιπτώσεις.

Η Διακήρυξη των Δικαιωμάτων δηλώνει πως όλοι οι άνθρωποι γεννιούνται ελεύθεροι και ίσοι. Τώρα το ερώτημα που προβάλλει: Ποια είναι η σφαίρα της εφαρμογής αυτών των διαβεβαιώσεων; Αν η απάντηση σας, όπως κάνει η Arendt, πως είναι η σφαίρα του πολίτη, η σφαίρα της πολιτικής ζωής, διαχωρισμένη από την ιδιωτική ζωή, επιλύετε το πρόβλημα εκ των προτέρων. Το ζήτημα είναι, που ακριβώς τραβάς γραμμή που χωρίζει τη μια ζωή από την άλλη; Η πολιτική είναι περίπου αυτό το όριο. Είναι η δραστηριότητα που το θέτει υπό αμφισβήτηση ξανά. Το σημείο είχε γίνει ξεκάθαρο από τη Γαλλική Επανάσταση από μια επαναστάτρια γυναίκα, την Olympe de Gouges, στη διάσημη δήλωση της πως αν οι γυναίκες έχουν το προνόμιο να πάνε στο ικρίωμα, έχουν το προνόμιο να πάνε και στη βουλή.

Το σημείο ήταν ακριβώς πως οι ίσες από τη γέννηση τους γυναίκες δεν ήταν ίσοι πολίτες. Δεν μπορούσαν ούτε να ψηφίσουν, ούτε να εκλεχτούν. Ο λόγος για τον αποκλεισμό ήταν, ως συνήθως, δεν ταίριαζαν στην αγνότητα της πολιτικής ζωής. Υποτίθεται ανήκαν στην ιδιωτική, οικιακή ζωή. Και το κοινό καλό της κοινότητας έπρεπε να μείνει μακριά από τις δραστηριότητες, συναισθήματα, και συμφέροντα της ιδιωτικής ζωής. Η επιχειρηματολογία της Olympe de Gauge έδειξε ακριβώς πως το σύνορο που χωρίζει τη γυμνή ζωή και τη πολιτική ζωή δεν μπορεί να οριστεί τόσο καθαρά. Υπήρχε ένα σημείο που η «γυμνή ζωή» αποδείχτηκε να είναι «πολιτική»: υπήρχαν γυναίκες που καταδικάζονταν σε θάνατο, ως εχθροί της επανάστασης. Αν μπορούσαν να χάσουν τη «γυμνή ζωή» τους εξαιτίας μιας δημόσιας κρίσης βασισμένη σε πολιτικούς λόγους, αυτό σήμαινε πως ακόμη και η γυμνή ζωή τους – η ζωή τους καταδικασμένη σε θάνατο – ήταν πολιτική. Αν, υπό τη γκιλοτίνα, ήταν ίσες, κατά κάποιο τρόπο, ως «άνθρωποι», είχαν το δικαίωμα σε ολόκληρη την ισότητα, περιλαμβανόμενης της ίσης συμμετοχής στη πολιτική ζωή.

Φυσικά το συμπέρασμα δεν μπορούσε να υποστηριχθεί – δεν μπορούσε καν να ακουστεί – από τους νομοθέτες. Παρόλα αυτά, μπορούσε να θεσπιστεί στη διαδικασία ενός λάθους, στην κατασκευή μιας διαφωνίας. Η διαφωνία δεν είναι σύγκρουση συμφερόντων, απόψεων, ή αξιών· είναι η διαίρεση με όρους «κοινής λογικής»: μια διαφωνία γύρω από τι είναι δεδομένο, γύρω από το πλαίσιο μέσα στο οποίο βλέπουμε κάτι ως δεδομένο. Οι γυναίκες μπορούσαν να κάνουν μια διαμαρτυρία σε δυο επίπεδα. Μπορούσαν να διαδηλώσουν πως στερούνταν τα δικαιώματα που είχαν, χάρη στη Διακήρυξη των Δικαιωμάτων. Και μπορούσαν να διαδηλώσουν, μέσα από τη δημόσια δράση τους, πως είχαν τα δικαιώματα που το σύνταγμα τους αρνούνταν, πως μπορούσαν να εξασκήσουν αυτά τα δικαιώματα. Έτσι ώστε να δράσουν ως υποκείμενα των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου με την ακριβή έννοια που ανέφερα. Έδρασαν ως υποκείμενα που δεν είχαν τα δικαιώματα που είχαν και είχαν τα δικαιώματα που δεν είχαν.

Αυτό είναι που ονομάζω διαφωνία: να βάζεις δύο κόσμους σε ένα μοναδικό κόσμο. Ένα πολιτικό υποκείμενο, όπως το αντιλαμβάνομαι, είναι η δυνατότητα για την παρουσίαση τέτοιων σκηνών διαφωνίας. Μοιάζει έτσι πως ο άνθρωπος δεν είναι ο κενός όρος που είναι απέναντι στα πραγματικά δικαιώματα του πολίτη. Έχει θετικό περιεχόμενο που είναι η απόρριψη κάθε διαφοράς μεταξύ εκείνων που «ζουν» σε μια τέτοια σφαίρα ύπαρξης, μεταξύ εκείνων που έχουν ή δεν έχουν τη δυνατότητα για πολιτική ζωή. Η ίδια η διαφορά μεταξύ ανθρώπου και πολίτη δεν είναι δείγμα διαχωρισμού που δείχνει πως τα δικαιώματα είναι είτε κενά ή ταυτολογικά. Είναι το άνοιγμα ενός διαστήματος για πολιτική υποκειμενοποίηση. Τα πολιτικά ονόματα είναι νομικά ονόματα, ονόματα των οποίων η προέκταση και κατανόηση είναι αβέβαιη και που ανοίγει για αυτό το χώρο για μια δοκιμή και κατανόηση. Δεν έρχονται απλά αντιμέτωπες με τις καταγραφές των δικαιωμάτων σε καταστάσεις άρνησης· συνθέτουν το κόσμο που αυτά τα δικαιώματα είναι έγκυρα και το κόσμο στον οποίο δεν είναι. Συνθέτουν μια σχέση ενσωμάτωσης και μια σχέση αποκλεισμού μαζί.

Το γενικό όνομα των υποκειμένων που παρουσιάζουν τέτοιες περιπτώσεις επαλήθευσης είναι το όνομα του δήμου, το όνομα του λαού. Στο τέλος του Homo Sacer, ο Agamben τονίζει αυτό που ονομάζει «συνεχή ασάφεια» του λαού, που είναι την ίδια στιγμή το όνομα του πολιτικού σώματος και το όνομα των κατώτερων τάξεων. Μέσα σε αυτή την ασάφεια το σημάδι της σχέσης μεταξύ της γυμνής ζωής και κυριαρχίας. Αλλά στο δήμο – ή το λαό – δεν σημαίνει τις κατώτερες τάξεις. Ούτε σημαίνει γυμνή ζωή. Η δημοκρατία δεν είναι η εξουσία των φτωχών. Είναι η εξουσία εκείνων που δεν έχουν κανένα προσόν για την εξάσκηση εξουσίας.

Στο τρίτο βιβλίο των Νόμων, ο Πλάτωνας αναφέρει όλα τα προσόντα που είναι ή ισχυρίζονται πως είναι πηγές νόμιμης εξουσίας. Τέτοιες είναι οι εξουσίες των αφεντών πάνω στους σκλάβους, των ηλικιωμένων πάνω στους νέους, των μορφωμένων ανθρώπων πάνω στους απαίδευτους ανθρώπους , και ούτω καθεξής. Στο τέλος όμως της λίστας, υπάρχει μια ανωμαλία, ένα «προσόν» για εξουσία που ειρωνικά αποκαλεί η επιλογή του θεού, εννοώντας με αυτό την απλή σύμπτωση: την εξουσία που αποκτάται τραβώντας λαχνό, το όνομα της οποίας είναι δημοκρατία. Η δημοκρατία είναι η εξουσία εκείνων που δεν έχουν συγκεκριμένα προσόντα για να κυβερνήσουν, πέρα από το γεγονός πως δεν έχουν κανένα προσόν. Καθώς το ερμηνεύω, ο δήμος – το πολιτικό υποκείμενο ως τέτοιο – πρέπει να ταυτιστεί με την απολυτότητα που έγινε από εκείνου ς που δεν έχουν κανένα «προσόν». Το ονόμασα την καταμέτρηση των μη μετρούμενων – ρόλο εκείνων που δεν έχουν ρόλο. Δεν σημαίνει το πληθυσμό των φτωχών· σημαίνει ένα συμπληρωματικό κομμάτι, ένα άδειο κομμάτι που χωρίζει τη πολιτική κοινότητα από το σύνολο των κομματιών του πληθυσμού.

Το επιχείρημα του Agamben συμφωνεί με τη κλασική αντίθεση μεταξύ της ψευδαίσθησης της κυριαρχίας και του πραγματικού περιεχομένου της. Το αποτέλεσμα είναι, πως παραβλέπει τη λογική της πολιτικής αντικειμενοποίησης. Τα πολιτικά υποκείμενα είναι πλεονασματικά υποκείμενα. Καταγράφουν τον αριθμό των μη μετρούμενων ως συμπλήρωμα. Η πολιτική δε ξεχωρίζει μια συγκεκριμένη σφαίρα πολιτικής ζωής από τις άλλες σφαίρες. Χωρίζει ολόκληρη τη κοινωνία από τον εαυτό της. Αντιπαραθέτει δυο τρόπους καταμέτρησης της. μπορείς να μετρήσεις τη κοινότητα ως σύνολο των κομματιών της – των ομάδων της και των προσόντων που η καθεμιά από αυτές κουβαλά. Ονομάζω αυτό το τρόπο καταμέτρησης, αστυνομία. Μπορείς να μετράς ένα συμπλήρωμα στο σύνολο, ένα κομμάτι εκείνων που δεν έχουν κανένα ρόλο, που χωρίζει τη κοινότητα από τα κομμάτια της, τους τόπους της, τις λειτουργίες της, και τα προσόντα της. Αυτό είναι πολιτική, που δεν είναι σφαίρα αλλά διαδικασία.

Τα Δικαιώματα του Ανθρώπου είναι τα δικαιώματα του δήμου, δημιουργημένα ως το γενικό όνομα των πολιτικών υποκειμένων που υλοποιούν – σε συγκεκριμένες σκηνές της διαφωνίας – το παραδοξολογικό προσόν αυτού του συμπληρώματος. Η δύναμη αυτών των δικαιωμάτων στην μπρος πίσω κίνηση μεταξύ της πρώτης καταγραφής του δικαιώματος και της κατάστασης διαφωνίας στην οποία δοκιμάζεται. Για αυτό τα υποκείμενα του Σοβιετικού συντάγματος έκαναν αναφορά στα Δικαιώματα του Ανθρώπου ενάντια σε νόμους που αρνούνταν την αποτελεσματικότητα τους. Αυτό είναι επίσης γιατί σήμερα οι πολίτες κρατών που κυβερνούνται από θρησκευτικό νόμο ή από την απλή αυθαιρεσία των κυβερνήσεων τους, και ακόμη και οι παράτυποι μετανάστες στις ζώνες τράνζιτ των χωρών μας ή οι πληθυσμοί στα στρατόπεδα προσφύγων, μπορούν να τα επικαλεστούν. Αυτά τα δικαιώματα είναι δικά τους όταν μπορούν να κάνουν κάτι με αυτά για να δημιουργήσουν μια διαφωνία ενάντια στην άρνηση των δικαιωμάτων που υποφέρουν. Και υπάρχουν πάντοτε άνθρωποι ανάμεσα τους που το κάνουν. Μόνο αν προϋποθέτεις πως τα δικαιώματα ανήκουν σε ορισμένα ή μόνιμα υποκείμενα που πρέπει να δηλώσεις, όπως κάνει η Arendt, πως τα μόνα πραγματικά δικαιώματα είναι τα δικαιώματα που δίνονται στους πολίτες ενός κράτους με το να ανήκουν σε αυτό το κράτος, και εγγυόνται από τη προστασία αυτού του κράτους. Αν το κάνεις αυτό, φυσικά, πρέπει να αρνηθείς τη πραγματικότητα των αγώνων που γίνονται έξω από το πλαίσιο του εθνικού συνταγματικού κράτους και να υποθέσουν πως η κατάσταση του «απλά» ανθρώπινου προσώπου στερημένου από αυτά εθνικά δικαιώματα είναι η υλοποίηση της ασάφειας αυτών των δικαιωμάτων. Το αποτέλεσμα στη πράξη είναι ένας φαύλος κύκλος. Απλά επαναβεβαιώνει τη διαίρεση μεταξύ εκείνων που είναι άξιοι και ανάξιοι να ασκήσουν πολιτική, που είναι προϋπόθεση από την αρχή.

Η ταυτοποίηση όμως του υποκειμένου των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου με το υποκείμενο που έχει στερηθεί κάθε δικαίωμα δεν είναι απλά ο φαύλος κύκλος μιας θεωρίας· είναι επίσης το αποτέλεσμα μιας αποτελεσματικής αναδιαμόρφωσης του πολιτικού πεδίου, μιας πραγματικής διαδικασίας αποπολιτικοποίησης. Η διαδικασία αυτή είναι γνωστή με το όνομα συναίνεση. Συναίνεση σημαίνει πολύ περισσότερα από τη λογική ιδέα και πρακτική διευθέτησης των πολιτικών συγκρούσεων με τη μορφή διαπραγματεύσεων και συμφωνίας, και προσφέροντας σε κάθε μέρος το καλύτερο μερίδιο συμβατό με τα συμφέροντα των άλλων μερών. Σημαίνει την προσπάθεια απαλλαγής από τη πολιτική με την εκδίωξη των πλεονασματικών υποκειμένων και την αντικατάσταση τους με πραγματικούς εταίρους, κοινωνικές ομάδες, ομάδες ταυτοτήτων, και ούτω καθ’ εξής. Αντίστοιχα, οι συγκρούσεις μετατρέπονται σε προβλήματα που πρέπει να επιλυθούν από εκπαιδευμένους ειδικούς και μια συμφωνημένη ρύθμιση συμφερόντων. Συναίνεση σημαίνει κλείσιμο των χώρων διαφωνίας με το κλείσιμο των διαστημάτων και μπαλώνοντας τα πιθανά κενά μεταξύ εμφάνισης και πραγματικότητας ή νόμου και γεγονότος.

Με το τρόπο αυτό τα αφηρημένα και νομικά Δικαιώματα του Ανθρώπου και των πολιτών μετατρέπονται διστακτικά σε πραγματικά δικαιώματα, που ανήκουν σε πραγματικές ομάδες, που συνδέονται στη ταυτότητα τους και στην αναγνώριση της θέσης τους στο οικουμενικό πληθυσμό. Έτσι η πολιτική διαφωνία γύρω από τη συμμετοχή στα κοινά της κοινότητας καταλήγει σε μια κατανομή μέσα στην οποία κάθε κομμάτι του κοινωνικού σώματος μπορεί να αποκτήσει το καλύτερο μερίδιο που μπορεί. Με αυτή τη λογική, θετικοί νόμοι και δικαιώματα πρέπει να προσκολληθούν όλο και περισσότερο στη πληθώρα κοινωνικών ομάδων και στη ταχύτητα των αλλαγών στη κοινωνική ζωή και ατομικούς τρόπους ύπαρξης. Ο στόχος της συναινετικής πρακτικής είναι η ταυτότητα του νόμου και του γεγονότος. Ο νόμος έχει γίνει ταυτόσημος με τη φυσική ζωή της κοινωνίας. Για να το θέσω με άλλους όρους, συναίνεση είναι η κατάληξη της δημοκρατίας στο τρόπο ζωής μιας κοινωνίας, στο ήθος της – που η λέξη αυτή σημαίνει τόσο τη κατοικία μιας ομάδας και του τρόπου ζωής της.

Κατά συνέπεια, ο πολιτικός χώρος, ο οποίος διαμορφώθηκε σε αυτό το κενό μεταξύ της αφηρημένης κυριολεκτικότητας των δικαιωμάτων και τη πολεμική για την επαλήθευσή τους, μέρα με τη μέρα συρρικνώνεται όλο και περισσότερο. Τελικά, εκείνα τα δικαιώματα εμφανίζονται πρακτικά κενά. Μοιάζουν να είναι άχρηστα. Και όταν δεν έχουν κάποια χρήση, κάνεις αυτό που οι φιλάνθρωποι κάνουν με τα παλιά τους ρούχα. Τα δίνεις στους φτωχούς. Τα δικαιώματα που μοιάζουν άχρηστα στο τόπο τους στέλνονται μακριά, μαζί με φάρμακα και ρούχα, σε ανθρώπους που στερούνται φαρμάκων, ρούχων και δικαιωμάτων. Με αυτό το τρόπο, ως αποτέλεσμα της διαδικασίας, είναι που τα Δικαιώματα του Ανθρώπου γίνονται τα δικαιώματα εκείνων που δεν έχουν δικαιώματα, τα δικαιώματα των γυμνών ανθρώπινων όντων υποβάλλονται σε απάνθρωπη καταπίεση και απάνθρωπες συνθήκες διαβίωσης. Γίνονται ανθρωπιστικά δικαιώματα, τα δικαιώματα εκείνων που δεν μπορούν να τα εξασκήσουν, τα θύματα της απόλυτης άρνησης του δικαιώματος. Για όλα αυτά, δεν είναι κενά. Το κενό είναι γεμίζει από κάποιον ή κάτι άλλο. Τα Δικαιώματα του Ανθρώπου δεν γίνονται κενά με το να γίνουν τα δικαιώματα εκείνων που δεν μπορούν να τα εξασκήσουν. Αν δεν είναι πραγματικά «τα δικαιώματά τους, μπορούν να γίνουν τα δικαιώματα άλλων».

«Τα Δικαιώματα του Άλλου» είναι ο τίτλος ενός δοκιμίου που γράφηκε από τον Jean-François Lyotard, αρχικά ήταν άρθρο υπό την αιγίδα των Oxford Lectures on the Rights of Man, που οργανώθηκαν το 1991 από την Διεθνή Αμνηστία. Το θέμα των δικαιωμάτων του άλλου έπρεπε να γίνει κατανοητό ως μια απάντηση στο ερώτημα: Τι σημαίνουν τα Ανθρώπινα Δικαιώματα στο πλαίσιο της ανθρωπιστικής κατάστασης; Είναι κομμάτι μιας προσπάθειας να ξανασκεφτούμε τα δικαιώματα με το να ξανασκεφτούμε πρώτα το Λάθος. Το ζήτημα επαναστοχασμού του Λάθους άρχισε να καταλαμβάνει περισσότερο χώρο μετά τη κατάρρευση της Σοβιετικής Αυτοκρατορίας και τα απογοητευτικά αποτελέσματα αυτού που υποτίθεται πως ήταν το τελευταίο βήμα προς την καθολική δημοκρατία. Στο πλαίσιο των νέων ξεσπασμάτων θρησκευτικού και φυλετικού μίσους και βίας, δεν είναι πλέον δυνατό να αποδίδεις εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας σε συγκεκριμένες ιδεολογίες. Τα εγκλήματα των νεκρών απολυταρχικών καθεστώτων έπρεπε να γίνουν αντικείμενο σκέψης ξανά: είχαν καταγραφεί όχι τόσο ως τα συγκεκριμένα αποτελέσματα διεστραμμένων ιδεολογιών και παράνομων καθεστώτων ως οι εκφάνσεις ενός αέναου λάθους – ένα λάθος που δεν μπορούσε πια να σχηματοποιηθεί μέσα στην αντίθεση δημοκρατίας και αντιδημοκρατίας, του νόμιμου κράτους και του παράνομου κράτους, αλλά τα οποία εμφανίστηκαν ως απόλυτο κακό, ένα αδιανόητο και ασυγχώρητο κακό.

Η αντίληψη του Απάνθρωπου του Lyotard είναι ένα από τα σημαντικότερα παραδείγματα απολυτοποίησης. Ο Lyotard στη πράξη διαίρεσε την ιδέα του απάνθρωπου. Κατά την άποψη τους, οι μορφές της καταπίεσης και σκληρότητας, ή των καταστάσεων δυστυχίας που αποκαλούμε «απάνθρωπες», είναι οι συνέπειες της προδοσίας μας προς ένα άλλο απάνθρωπο, αυτό που θα αποκαλούσαμε «καλό» Απάνθρωπο. Αυτό το Απάνθρωπο είναι η ιδιότητα του Άλλου. Είναι το κομμάτι μας στο οποίο δεν έχουμε έλεγχο. Μπορεί να είναι η γέννηση και η βρεφική ηλικία. Μπορεί να είναι το Ασυνείδητο. Μπορεί να είναι ο Νόμος. Μπορεί να είναι ο Θεός. Το Απάνθρωπο είναι η αμείωτη διαφορετικότητα, το κομμάτι του Αδάμαστου, του οποίου όπως λέει ο Lyotard, το ανθρώπινο όν είναι όμηρος ή σκλάβος. Το απόλυτο κακό ξεκινά με την απόπειρα να δαμάσεις το Αδάμαστο, να αρνηθείς τη κατάσταση του ομήρου, να απορρίψεις την εξάρτηση από την εξουσία του Απάνθρωπου, ώστε να δημιουργήσεις ένα κόσμο που θα μπορούσαμε να ελέγξουμε απολύτως.

Ένα τέτοιο όνειρο απόλυτης ελευθερίας θα ήταν το όνειρο του Διαφωτισμού και της Επαναστατικής χειραφέτησης. Θα ήταν ακόμη στα σύγχρονα όνειρα της τέλειας επικοινωνίας και διαφάνειας. Μόνο όμως το Ναζιστικό Ολοκαύτωμα θα αποκάλυπτε πλήρως το όνειρο και τον πυρήνα του ονείρου: την εξολόθρευση ανθρώπων που η μόνη τους αποστολή ήταν να είναι μάρτυρες στη κατάσταση του αιχμαλώτου, να υπακούσουν το νόμο της Αλλότητας, το νόμο ενός αόρατου και ανώνυμου Θεού. Τα «εγκλήματα ενάντια στην ανθρωπότητά» φαίνονται έτσι ως εγκλήματα της ανθρωπότητας, τα εγκλήματα προέρχονται από την επιβεβαίωση μιας ανθρώπινης ελευθερίας αρνούμενης της εξάρτησης της από το Αδάμαστο. Τα δικαιώματα που πρέπει να διατηρηθούν ως απάντηση στην «ανθρωπιστική» έλλειψη δικαιωμάτων, είναι τα δικαιώματα του Άλλου, τα δικαιώματα του Απάνθρωπου. Για παράδειγμα, κατά την άποψη του Lyotard, το δικαίωμα να μιλάς πρέπει συνδυάζεται με το καθήκον «ανακοίνωσης κάτι νέου». Το «νέο» όμως που πρέπει να ανακοινωθεί δεν είναι παρά η πανάρχαια εξουσία του Άλλου και η δική μας ανικανότητα να εκπληρώσουμε το καθήκον ανακοίνωσης της. η υπακοή στα δικαιώματα του Άλλου παραμερίζει την ετερογένεια της πολιτικής διαφωνίας προς όφελος μιας πιο ριζοσπαστικής ετερογένειας. Όπως στον Agamben, αυτό σημαίνει διαιώνιση του λάθους, υποκαθιστώντας τη διεργασία ενός πολιτικού λάθους με ένα είδος οντολογικού πεπρωμένου που επιτρέπει μόνο «αντίσταση». Τώρα αυτή η αντίσταση δεν είναι εκδήλωση ελευθερίας. Το αντίθετο, αντίσταση σημαίνει πίστη στο νόμου της Αλλότητας, που απαγορεύει κάθε όνειρο «ανθρώπινης χειραφέτησης».

Αυτός είναι ο φιλοσοφικός τρόπος κατανόησης των δικαιωμάτων του Άλλου. Υπάρχει όμως μια λιγότερο φιλοσοφικός και περισσότερο επιφανειακός τρόπος κατανόησης τους: αν εκείνοι που υποφέρουν απάνθρωπη καταπίεση είναι ανίκανοι να ασκήσουν Ανθρώπινα Δικαιώματα που είναι το τελευταίο τους μέσο, τότε κάποιος άλλος πρέπει να κληρονομήσει τα δικαιώματά τους ώστε να τα ασκήσει στη θέση τους. αυτό είναι που αποκαλούμε «το δικαίωμα της ανθρωπιστικής παρέμβασης» – ένα δικαίωμα που κάποια κράτη χρησιμοποιούν για το υποτιθέμενο όφελος θυματοποιημένων πληθυσμών, και πολύ συχνά σε αντίθεση με τις συμβουλές των ίδιων των ανθρωπιστικών οργανισμών. Το «δικαίωμα σε ανθρωπιστική παρέμβαση» μπορεί να περιγραφεί ως ένα είδος «επιστροφής στον αποστολέα»: τα αχρησιμοποίητα δικαιώματα που έχουν σταλεί σε αυτούς δίχως δικαιώματα στέλνονται πίσω στους αποστολείς. Αυτή η μπρος πίσω κίνηση όμως δεν είναι μια κενή συναλλαγή. Δίνει νέα χρήση στα «αχρησιμοποίητα» δικαιώματα – μια νέα χρήση που επιτυγχάνει στη παγκόσμια σκηνή αυτό που η συναίνεση επιτυγχάνει στις εθνικές σκηνές: την διαγραφή του ορίου μεταξύ νόμου και γεγονότος, νόμου και ανομίας. Τα ανθρώπινα δικαιώματα που στέλνονται πίσω είναι τώρα τα δικαιώματα του απόλυτου θύματος. Το απόλυτο θύμα είναι το θύμα το απόλυτου κακού. Έτσι τα δικαιώματα που πάνε πίσω στον αποστολέα – που τώρα είναι ο εκδικητής – μοιάζουν με μια εξουσία αέναης δικαιοσύνης ενάντια στον Άξονα του Κακού.

Η φράση «αέναη δικαιοσύνη» απορρίφθηκε από την κυβέρνηση των ΗΠΑ, λίγες μέρες αφού προτάθηκε ως ακατάλληλος όρος. Νομίζω όμως πως ήταν σχετικά κατάλληλος. Μια αέναη δικαιοσύνη δεν είναι μόνο η δικαιοσύνη που απορρίπτει τις αρχές του διεθνούς Νόμου, που απαγορεύει την παρέμβαση στις «εσωτερικές υποθέσεις» ενός άλλου κράτους· είναι μια δικαιοσύνη η οποία σβήνει όλες τις διακρίσεις που καθόριζαν το ευρύτερο πεδίο της δικαιοσύνης: τη διάκριση μεταξύ νόμου και γεγονότος, νόμιμης τιμωρίας και ιδιωτικών αντιποίνων, δικαιοσύνης, αστυνομίας και πολέμου. Όλες αυτές οι διακρίσεις καταλήγουν στην ξεκάθαρη ηθική σύγκρουση μεταξύ Καλού και Κακού.

Η ηθική είναι πράγματι στις ατζέντες μας. Μερικοί άνθρωποι τη βλέπουν ως επιστροφή σε κάποιο ιδρυτικό πνεύμα της κοινότητας, διατήρησης θετικών νόμων και πολιτικής αυτενέργειας. Παίρνω μια σχετική οπτική αυτής της νέας κυριαρχίας της ηθικής. Σημαίνει για εμένα τη διαγραφή όλων των νομικών διακρίσεων και το κλείσιμο όλων των πολιτικών κενών διαφωνίας. Και τα δυο διαγράφονται στην αέναη σύγκρουση Καλού και Κακού. Η «ηθική» τάση είναι στη πράξη η «κατάσταση εξαίρεσης». Αυτή όμως η κατάσταση εξαίρεσης δεν είναι ολοκλήρωση σε καμιά έννοια του πολιτικού, όπως είναι στον Agamben. Αντίθετα είναι το αποτέλεσμα της διαγραφής του πολιτικού στο ζεύγος των συναινετικών πολιτικών και της ανθρωπιστικής αστυνομίας. Η θεωρία της κατάστασης εξαίρεσης, όπως και η θεωρία των «δικαιωμάτων του άλλου» μετατρέπει αυτό το αποτέλεσμα σε ένα ανθρωπολογικό ή οντολογικό πεπρωμένο. Πιστεύω πως μάλλον πρέπει να αφήσουμε στην άκρη το οντολογικό πεπρωμένο του ανθρώπινου ζώου, αν θέλουμε να κατανοήσουμε ποιος είναι το υποκείμενο των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και να αναστοχαστούμε τη πολιτική σήμερα, ακόμη και αν είναι για την ίδια την έλλειψή της.